▷序言（如图）
▷导论：https://shimo.im/docs/m8AZM9d0pailn1kb/
我希望从历史学和心理学术语的角度，把我从经验所抽象而出的思想与既有的知识联结起来，而不是列举许多个案来增加读者的阅读负担。我这么做，并不是因为我的论述需要某种历史的正当性，而是希望我能把自己身为精神医学专家的经验，从狭隘的专业领域带入比较普遍的知识脉络当中。如此一来，连受过高等教育的非心理学专业人士也可以在这种知识脉络里运用这些来自心理学专业领域的经验。如果我自己不确信这本书所呈现的心理学观点具有普遍的意义与应用性——所以，最好能在普遍的知识脉络里，而不是在原来的专业假设的形式里作处理——我其实不敢把这些心理学观点与既有的知识衔接在一起，因为人们会很容易误以为这是在侵犯其他的领域。
——「序言」
【第一章 古希腊罗马时期与中世纪思想史的类型问题】
仍有不少人认为，应该把心理学视为一门具有绝对正确性的学科。目前大多数的人都还相信，客观心理学应该以实际的观察和经验材料作为主要的根据。当然，这样的研究基础如果可以获得，那肯定是再好不过了！然而，学术研究的目的与理想却不在于尽可能精确地描述事实，毕竟它无法与现代的录像、录音技术匹敌。只有当学术研究有能力提出精简地表达现象多样性、一贯地掌握事物演变过程的原理原则时，它才能达成它的宗旨与目的。令人遗憾的是，学术研究虽然具有普遍的、已被证实的有效性，但研究者对于可被经验的研究对象的观点却逐渐沦为研究者主观心理状态的产物。由此可见，学术理论与概念的形成其实含有许多个人的偶然性。
在这个世界上，不只存在着心理物理学的方程式（psychophysische Gleichung），还存在着个人的心理学方程式（persönliche psychologische Gleichung）。我们的肉眼虽然可以看见颜色，却无法看到显现颜色的光波长度，没有人比心理学家更重视这个众所周知的事实。个人方程式（persönliche Gleichung）早在研究者从事观察时便已开始产生作用：因为人们会看到自己最容易看到的东西，所以人们首先会看到弟兄的眼中有刺。无疑，弟兄的眼中确实有刺，但人们自己的眼里也有梁木，因此，个人的察看行为在某种程度上往往会受到阻碍。我本人并不信任所谓的客观心理学所倡导的“纯观察”的研究准则，除非研究者的观察仅限于盯住测时器、瞬间显示器以及其他的“心理学”研究仪器。我认为，过度依赖观察方法的研究者其实无法从心理学的经验事实里获取丰硕的研究成果。
你们说，它具有全然的实在性，而且你们有权假定，这样的存在体是可能的……既然全然的实在性也包含了此在，此在就存在于一个可能的存在体的概念中。假如这个事物被扬弃，它的内在可能性也就被扬弃，而这是自相矛盾的。对此，我的回答是：你们如果把存在的概念引入一个你们只依据其可能性进行思考的事物的概念里，那么，不论这个概念隐藏在什么名称之下，你们都已经陷入了矛盾当中。如果人们允许你们这么做，表面上，你们似乎获得了胜利，但实际上这根本不意味着什么，因为你们只不过提出了一些同义反复的赘述冗词。
存在显然不是真正的述词，不是可以被加在某一事物的概念里的某种东西的概念。它只是对于某一事物或某种确定性本身的设定。在逻辑的运用上，它只是判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含两个概念，这两个概念所指涉的客体就是“上帝”和“全能”。至于“是”并不是述词，它只是依照述词与主词的关系而把述词加在主词之上的东西。如果我现在把主词（上帝）和它所有的述词（其中也包括“全能”）联系在一起，并说“上帝是”或“有一个上帝”，那么，我就没有把述词加在“上帝”这个主词之上，而只是把主词本身设定在它所有的述词当中，也就是把主词设定为一个和我的概念有关系的对象。在这种情况下，对象和概念的内容必然完全相同，所以，我并没有为这个只表达可能性的概念增添任何东西，我只是认为概念所指涉的对象确实存在（通过“他是”的表达）。由此看来，真实的东西所包含的并不会比纯粹可能的东西更多。100个真实的塔勒币所包含的丝毫不比100个可能的塔勒币更多……不过，在我的财产状况里，100个真实的塔勒币却多于100个塔勒币的纯粹概念（即可能的塔勒币）。
我觉得详细地回顾康德的一些基本论述是必要的，因为，我们在这里必须相当清晰地区别“在智识里的存在”（esse in intellectu）和“在事物里的存在”（esse in re）这两个概念。黑格尔曾指责康德，因为他认为康德不该在幻想（Phantasie）中把“上帝”这个概念和100个塔勒币做比较。不过，康德却提出一个恰如其分的看法：逻辑主要是对内容进行抽象化，如果内容占尽优势，逻辑就不再是逻辑了！从逻辑的角度来看，在逻辑的非此即彼之间，总是不存在第三者；然而，在“智识”与“事物”之间，却还有“心灵”的存在，而且“在心灵里的存在”（esse in anima）已经使得一切的本体论论证显得相当多余。康德在他的三大批判的第二部论著《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）中曾很有气魄地尝试对“在心灵里的存在”提出哲学性的判断。他在该书中把上帝当作实践理性的假设，而且指出这项假设是基于“人们对于追求至高的善的意愿以及由此而形成的客观实在性的前提。此外，这种追求至高的善的意愿对于道德法则的推崇——一种在先验上已认知的推崇——也是必要的”。
这么一来，“在心灵里的存在”就成了一种心理事实。我们只需要确定，它在人类的心理中究竟出现过一次、多次，还是经常地出现。“上帝”和“至高的善”这两个词语不啻意味着——正如这两个名称所显示的——最高的心理价值。换句话说，它们在决定我们的思想和行为时，就已被赋予，而且实际上已接受了那种最高的、最普遍的意义。在我们的分析心理学的语言里，“上帝”这个概念恰好是汇集最大量的力比多（心理能量），且与前面的定义相符的观念群（Vorstellungskomplex）。不同的人对于上帝的实际概念会不一样，这正好也符合了人们的信仰经验。上帝从来就不会固定地存在于人们的观念里，更别提在现实之中了！因为，正如大家都知道的，人们对于能够发挥效应的最高价值的认定颇有分歧：对一些人来说，“他们的神就是自己的肚腹”，而对另一些人来说，金钱、科学、权力和性等才是他们的神。由于人们对于“至高的善”有各自不同的定义，个体的整个心理也会因此而有所差异，至少在主要的特征上。因此，人们如果把一种完全基于某种基本驱力（Grundtrieb）——比如权力欲或性欲——的心理学“理论”套用在那些驱力定向不同的个体上，那么，这种心理学理论就只能解释他们身上的一些次要特征了！
