唐纳德·克罗斯比在1988年的著作《荒诞的幽灵：现代虚无主义的根源与批判》中，提供了一种虚无主义的类型学，区分了五种不同类型的虚无主义。克罗斯比写道：

本章所讨论的各种虚无主义类型都有一个共同之处，即一种否定或拒绝的态度，就像虚无主义这个术语本身所暗示的那样。每一种虚无主义都否定人类生活的某一重要方面。政治虚无主义否定我们当下生活于其中的政治结构，以及表现这些结构的社会和文化观点，它很少甚至没有建设性愿景的替代方案或实现计划；道德虚无主义否认道德义务的意义、道德原则或道德观点的客观性；认识论虚无主义否认存在任何不被严格限定于某一单独个体、群体或概念架构中的真理或意义之类的事物，任何不是完全相对于这些个体、群体或概念架构而言的真理或意义之类的事物；宇宙论虚无主义否认自然的可理解性或价值，认为它对人类的关切无动于衷或充满敌意；生存论虚无主义否定生命的意义。​

对尼采来说，发现生活是无意义的并非虚无主义；相反，发现生活无意义但仍然继续活下去才是虚无主义。塔尔塔利亚所谓应对虚无主义的方式——停止无聊和焦虑，重归我们的日常生活中——恰好是尼采用虚无主义这个术语所表达的意思。换句话说，尼采希望我们去克服的，不是塔尔塔利亚用“虚无主义”表示的东西，而是他 用“生活”表示的东西。​

对尼采来说，虚无主义相关于存在于这个世界上的东西，而非位于这个世界背后的东西。根据尼采，生活的无意义性并非源自宇宙的本性，而是源自我们文化的本性。生活是有意义的，但只在我们活着时才如此。可是，有意义地活着——像人一样活着，根据我们自己的价值而非强加给我们的价值活着——会危及我们的文化，危及那些因为我们的文化而拥有权力的人。于是为了保护我们的社会，那些当权者会引导我们相信只存在一种合乎道德的生活方式，即实现自我抑制。我们学会抑制我们的冲动、我们的欲望、我们的本能，像一个文明人那样过我们的日常生活。尽管如此，我们这样做不是因为我们想要过这种生活，而是因为我们被教化得完全相信我们应该想要过这种生活。根据尼采，尝试过一种我们应该想要的生活，就是在让我们变成虚无主义者，正因为如此我们才开始把死亡视为自由，视为摆脱生活的自由。​

由于否认上帝的存在和生活的目的性，存在主义者被视为虚无主义式的无神论者。但存在主义者并不打算主张无神论，因为正如我们已经看到的那样，DNA可以承担与上帝相同的解释功能。相反，存在主义者尝试揭示我们对人性的信仰才是虚无主义的。不管我们认为人是被上帝创造的还是受DNA摆布，只要我们用“只是作为人而存在” 来为我们的行为辩护时，我们就是在避免必须对我们的行为负责。依靠人性来解释我们的行为，就是把我们自己视为被决定的，而非自由的，就是自视为被决定的物，而非能够为自己做决定的人。​

不管是面对全球大战还是面对我们自己的必死性，通过保持秩序、规律和纪律， 我们能够把我们自己和世界降格为最平凡的关切，从而避免必须思考比晚餐吃什么更重要的问题。

萨特宣称，存在主义的格言是“存在先于本质”。换句话说，“我们是”先于“我们是什么”。即使我们具有本质，它也只是来自我们的决定，而非任何超自然的造物主或遗传基因。我们不是制造好的；相反，我们就是我们自己。因此，只有我们认识到自由和责任是一枚硬币的两面，我们才能拥有想要的自由——至少我们一直如此宣 称。追随着海德格尔，存在主义者把我们对责任和自由的拒绝视为我们对死亡的拒绝的结果。
意识到我们可能会在任何一刻死亡，可以令我们严肃对待生命中的每一瞬间，仿佛这一瞬间就是我们的最后时光。但由于我们不想负起这样的责任，所以我们就像自己会永生那样行事，并且把这样一种生活方式视为自由。我们当然清楚自己会死去，但我们要么把死亡视为在遥远的未来才会发生的事情，要么视为可以用科学技术或其他什么办法解决的问题。因此我们不能严肃地对待每一天的生活，不能严肃地做决定，于是我们所行使的自由只是埋怨他人的自由——埋怨上帝、DNA、社会或任何人，唯独不埋怨我们自己，而我们成为什么人，我们如何生活，已经定型了。
但并不是说其他因素在我们定型的过程中没有起作用。相反，存在主义者想要我们认识到，我们乐意接受这样的幻觉，即偶然之物（如性格）实际上是必然的，必然之物（如死亡）实际上是偶然的。正如波伏娃在《第二性》（1949）中所言：“人不是生而为女人，而是变成了女人。”我们乐意接受这样的观念，即女人由于染色体的不同而异于男人，因为这样的观念释放了必须根据我们的行为而非基因来定义我们自己的压力。还有，我们不去质疑区分“女人”和“男人”的根源，反而去拥抱这样的区分，并且尝试根据这种区分来生活，让这种区分来定义我们是谁，来决定我们应该是谁。​

存在主义揭示了我们在尝试逃避责任时最终逃避了自由，而且在尝试逃避死亡时最终逃避了生命。于是，虚无主义被视为我们恐惧死亡的结果，而我们越是想逃避死亡，就越是虚无主义的。正如存在主义者所做的那样，指出生命是无意义的，并非是主张虚无主义，而是去和虚无主义战斗。通过消除我们所依赖的虚假的意义根源（如上帝或DNA），我们能够直面这一事实，即我们是孤独的；还能拥抱这一事实的后果，即只有我们能够赋予我们的生活以意义。​

利奥塔写道：“简而言之，我把后现代定义为对元叙事的怀疑。”后现代主义是这样的认识，即叙事、观念与价值这些我们用来赋予生命意义的东西，都是死亡的贝壳——或者更准确地说，是这样的认识，即这些叙事、观念与价值一直都是死亡的贝壳。计算机技术的兴起并没有破坏社会的基本结构；相反，它揭示了这种结构的存在，显示了这种结构之下一无所有。被利奥塔视为正当性危机的东西，不是科学的正当化实践被资本主义所败坏，而是—— 拜资本主义所赐——我们意识到这样的事实，即科学的正当性由实践所生产，且只由实践所生产，而这种实践本身的正当化，除了实践外没有其他办法。
但后现代主义没有哀叹而是拥抱这种正当性危机。认识到意义是一种产物，人类实践的产物，就是认识到围绕着意义的创造的可能性，就是不再固守那种徒劳的幻觉，即意义是永恒的、普遍的和不变的。后现代主义不再把传统叙事、观念和价值视为现实的基石，主张除了实践，诸如围绕着接受那些被发现的而非被发明的基础的实践，现实没有基石或基础。
后现代主义的反基础主义，即意义是建构出来的而非有真凭实据的，被批评者视为等同于鼓吹相对主义、唯我主义和无政府状态。主张不存在让我们发现有意义的事物的基础，以及我们由此能够重新定义有意义事物的意义，就会被视为在主张意义是无意义的。因为如果某种东西可以意味着任何东西，那么每一种东西都意味着虚无。于是，批评者视后现代主义为虚无主义的。
但从后现代主义的视角看，这样的批评只是在坚持被给予的意义，而非在质问意义的给予性。把意义这种人类的创造物具体化，并视作被发现的东西，好像是我们发现而非我们制造了意义，就不仅是在否定人的中介作用，也是在拒绝意义的意义。因此正是这些后现代主义的批评者，即基础主义者，在拥抱无意义性，而他们所使用的方法，就是不承认考察意义的本质和历史的必要。​

后现代主义是这样的认识，即叙事、观念与价值这些我们用来赋予生命意义的东西，都是死亡的贝壳——或者更准确地说， 是这样的认识，即这些叙事、观念与价值一直都是死亡的贝壳。

后现代主义可以被视为已经获得存在主义的洞见，即“存在先于本质”，并把这一洞见运用于人类，乃 至每一种事物。但是萨特创造的这一存在主义格言，是为了清楚地阐释人类与众不同的原因，从而解释人为什么不能按照客体存在的方式被定义。存在主义和后现代主义之间似乎存在着某种张力。
对存在主义来说，虚无主义之所以出现，是因为对死亡的意义的拒绝，从而导致对自由、责任的意义甚至人性的拒绝。对后现代主义来说，虚无主义之所以出现，是因为对意义的死亡的拒绝，从而导致对历史、语言、创造性从而还有意义的意义的拒绝。但后现代主义似乎会因此把存在主义视为虚无主义的，因为存在主义建构了一个以死亡为中心的基础主义，死亡具有了永恒不变的意义。同样，存在主义似乎会把后现代主义视为虚无主义的，因为后现代主义反基础主义，宣称所有的意义都是由社会建构的和可变的。这种主张可以被视为通过否认死亡具有任何内在意义而逃避死亡。
尽管存在主义与后现代主义可能在死亡的意义问题上彼此对立，但更应该关注的是二者看上去仍然在虚无主义的意义这个问题上达成一致。不同于存在主义主张虚无主义来自对死亡的拒绝，后现代主义主张虚无主义来自对意义的死亡的拒绝。尽管如此，在这两种情况中，虚无主义都被理解为对现实的逃避，不论是通过不愿直面做一个人意味着什么的问题，还是通过不愿直面意义之于人性的问题。更具体地说，对存在主义和后现代主义来说，虚无主义都是以逃避自由的形式来逃避现实。​

受笛卡尔成人因为不再是孩子而不快乐的观点影响，波伏娃把虚无主义描述为一种重新成为孩子的尝试。儿童发现自己处在一个并非由他们自己创造的世界里，这个世界中的每一种东西都已经被成人定义清楚了，因此这个世界是一个需要学习的定义世界和需要遵守的规则世界。波伏娃把在儿童眼中的成人世界称为“严肃的世界”，以区别于那个“轻松的世界”，那个儿童能够自由体验的世界。因为在那里——相对于成人的严肃——儿童似乎什么都可以不在乎。​

波伏娃认为虚无主义是一种“彻底的混乱”，一种“态度”，一种对自己的“毁灭”，以及一种通过“否定”存在来摆脱“焦虑”的方法，并把这些规定概括起来，把虚无主义定义为“失望透顶的严肃性回过头来针对自身”。尼采把虚无主义定义为“最高价值的自行贬黜”。波伏娃 这里是在呼应尼采的定义，因为想要发现生命有意义之证 据的严肃的人无法找到这样的证据，从而在失望透顶中以 对有意义性的拒绝作为归宿。
儿童在发现这个世界缺乏他们期望从中能够发现的意义时，变成了严肃的人。在把意义性想象为某种能够被发现、能够在事物中找到的东西后，儿童就变成了严肃的人，寻求着一个外在的权威，以为后者能够填补这个世界因为意义的缺失而留下的空虚。但由于严肃的人用这样一 种非黑即白、非此即彼的术语想象意义问题，一旦他无法 发现外在的权威，就无法发现一个有意义的世界。于是， 失望透顶的严肃的人们开始拒绝那个他们曾经拥抱过的严 肃的世界，而最终拥抱无意义性。面对一个没有外在权威 的世界，失望透顶的严肃的人们更喜欢虚无主义式的毁灭，而非对自由的焦虑。​

做一个严肃的人，就是尝试把自由的责任外包给一个外在权威来逃避焦虑。做一个虚无主义者，就是通过毁灭自由而毁灭焦虑，其途径就是否定决定的有意义性。在波伏娃看来，纳粹就是这种虚无主义式的毁灭的例子。因为虚无主义者如果不设法去否定他人决定的意义（“他们只是天生的杂种”），就不能否定他们自己决定的意义（“我只是执行命令”）。对虚无主义者来说，他人的自由是一种威胁，因为面对他人的自由，就是被迫面对我们自己的自由，更需要面对伴随而来的责任。这会重新把我们带入我们自己的焦虑。虚无主义者渴望无论何处都不存在自由，于是无论何处的自由对他们都是一个威胁。​

德裔美籍哲学家汉娜·阿伦特把虚无主义视为一种思维方式，后者看上去很理性，实际上是对合理性目的的攻击。就像波伏娃把虚无主义定义为严肃性反过 来针对严肃性，阿伦特把虚无主义定义为思想反过来针对思想。在她的最后一部著作《心灵的生活》（1978）中， 阿伦特这样写道：
我们通常所谓“虚无主义”——我们也很乐意在历史中确定时间、在政治上反对“虚无主义”，并把它归因于那些据说敢于思考“危险的思想”的思想家——实际上是内在于思想行为自身的一种危险。不存在危险的思想；思想自身就是危险的，但虚无主义 不是它的产物。相反，虚无主义是传统主义的另一面；它的信条包括对当下流行的所谓积极价值的否定，它仍然必须遵守这些价值。所有批判性的检测都必须至少经过假设性地否定既有主张和“价值”这一阶段，所用方法就是发现它们的言外之意和心照不宣的假设，在这一意义上，虚无主义可能会被视为一种恒久存在的思想危险。
但是，这种危险并非来自苏格拉底式的信念，即未经检验的生活不值得一过，而是相反，来自渴望发现让进一步的思想变得没有必要的结果的欲望。思想 对所有的信条都同样危险，而且本身并不会带来新的信条。从常识的角度来看，思想最危险的地方在于，你认为有意义的东西，会在你想要把它应用于日常生活的那一瞬间消失不见。​

当虚无主义四处扩散时，我们逐渐开始用一个病人的眼光看待这个世界，只想要那些我们认为会让我们感到更好一些的东西，并逃避任何我们认为会让我们感到更糟糕的东西。结果，人们开始凭感觉而不是事实来评判像科学家这样的外在权威。我们很容易相信那些告诉我们想要听到的东西的人（“每天一杯葡萄酒会让你更长寿”），很容易拒绝那些告诉我们不想听到的东西的人（“我们需要大量减少碳排放来保护环境”）。于是，虚无主义虽然会让我 们像儿童一样无忧无虑和幸福，但也会让我们像儿童一样漫不经心和具有破坏性。因此，虚无主义是一种品着葡萄酒欣赏燃烧的世界的能力。​