只要我们尝试谈论“虚无”（nothingness），它就会立即成为某种东西（somethingness）。然而，我们每时每刻都在谈论无意义。“你最近忙啥？”“没做啥。（Nothing.）”像这样的对话是如此常见，以至于它已经成为某种条件反射，因为我们总是用“没做啥”来回答如此寻常的问题。
但对大多数人来说，这样一个答案不应该是虚无主义的范例。虚无主义被假定是某种黑暗的东西，某种消极的东西，某种破坏性的东西。可是说什么也没有做，实在太平常不过了，因为每个人都知道你并非真的无所事事。诚如桑菲尔德所认为的那样，这几乎是不可能的，而只是在暗示你在做不值得一提的事情。然而，如果我们确实像我已经指出的那样，在频繁进行这样的对话，那么这意味着我们在频繁浪费我们的时间做不值得一提的事情。而且如果我们花费了如此多的时间做不值得一提的事情，那么这样的对话很可能就会非常接近于我们所认为的虚无主义，很可能意味着我们的生活不值得一提，意味着我们没有为自己的生活做任何事情，意味着我们就是虚度人生，意味着我们浑浑噩噩。
在这一意义上，浑浑噩噩并不会要求我们对虚无抱有一种特别的信仰，而是说我们正在抱着“生活不值得”的想法过日子。但虚无主义是“关于虚无的意识形态”。这不意味着我们要坚守一种关于虚无的可辨别的信仰体系， 而意味着我们所拥有的信仰或我们认为我们拥有的信仰， 就等同于一切都无所谓。比如说，如果我们相信生活是有意义的，但我们又浪费了生命去做不值得一提的事情，那么我们的行为就揭示了我们关于生活的信仰不值得一提， 揭示了这种信仰的无价值，揭示了它不能激励我们去做某种事情，而不是什么事情都不做。​

成为一个自以为是者，就是把正常的、公认的和普遍的东西视为虚无主义的、无关紧要的和无意义的。但指控他人是虚无主义的，也会被他人视为真正虚无主义的，视为真正的虚无主义者。正如我们将要看到的那样，“做一个虚无主义者究竟意味着什么”的困惑，非常重要。比如，当我们谈及尼采时就是这样。因为他批评身边一切被他视作虚无主义的人或事，同时自称虚无主义者，这导致人们批评尼采鼓吹虚无主义。我们需要区分由虚无主义者践行的虚无化倾向，和由自以为是者践行的虚无化倾向。虚无主义和自以为是在破坏性这方面是彼此类似的，但它们在破坏的方法和目的上却是相互对立的。
【虚无主义是“关于虚无的意识形态”。这不意味着我们要坚守一种关于虚无的可辨别的信仰体系，而意味着我们所拥有的信仰或我们认为我们拥有的信仰，就等同于一切都无所谓。】
在自以为是者和社会中其他人之间爆发了信仰的战争。但是这样的战争即使发生，通常也会非常短暂。因为就像战争中经常发生的那样，数量上占据绝对优势的一方会横扫数量上处于劣势的一方。这还不包含如下情况，即自以为是者更多时候会被社会完全忽视，而不是被消灭。​

当虚无主义者变得越来越受欢迎之时，指控他人是虚无主义者的倾向也似乎越来越普遍。“虚无主义！”这一指控现在频繁出现，从教室、社交媒体、报纸评论到有线新闻节目，几乎无所不在：无神论者被称为虚无主义者，因为他们不在乎信仰；宗教人士被称为虚无主义者，因为他们不在乎事实；保守派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会进步；改革派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会规范；素食主义者被称为虚无主义者，因为他们不在乎农业工人；肉食主义者被称为虚无主义者，因为他们不在乎家畜……
但这些倾向似乎相互矛盾；怎么可能在自以为是者变得大受欢迎的同时，虚无主义也变得如此大行其道呢？如果自以为是者是虚无主义的敌人，那么为什么一种自以为是的文化会把那么多虚无主义者推上电视屏幕或者送入白宫？这究竟是革命还是虚伪？当下这波自以为是的浪潮，真的只是指控他人是虚无主义者的借口，而不在乎虚无主义究竟意味着什么吗？本书试图回答的，正是这些问题。因为如果我们学会辨认虚无主义的多种类型，那么我们就能学会区分什么是有意义的，什么是无意义的，而这两方面既关乎他人，也关乎我们自己。但要想开始这种区分，我们当然必须暂时搁置以下问题，即是否存在某种确实是有意义的东西——因为如果我们的讨论始于一个临时性的虚无主义定义，那么这样的定义肯定会或多或少地把意义性视作理所当然。​

在1619年11月10日那个寒冷的冬夜里，笛卡尔一连做了三个梦。受这些梦的启发，笛卡尔开始着手哲学和科学的革命，把二者重新置于确定性的基础之上。笛卡尔的革命体现在一系列的著作里。其中最有名和最有影响力的，是他的《第一哲学沉思集》（1641）。《沉思集》的开头，笛卡尔为自己曾对一系列谬误深信不疑而懊悔不已。他还指出，为了避免再犯类似错误，我们必须把任何建立在不确定基础上的信仰作为虚假之物来拒绝。因此，笛卡尔检验了每一种被接纳的知识基础的确定性，并且得出结论： 没有一种基础值得信任。
我们的感官欺骗我们，所以我们不能信任建基于知觉的知识。我们无法区分梦与醒来的生活，所以我们不能信任建基于经验的知识。笛卡尔最有名的论证是说，除非我们能够排除像邪恶的上帝那样的存在的可能性——这样的存在能让我们相信一个虚假的世界是真实的，让我们相信非存在的对象确实存在，即使2+3=5也可能是它的“杰作”——否则我们无法相信知识，甚至数学知识。​

换而言之，笛卡尔发现知识最不可信任的基础，不是知觉、经验或信仰，而是他自己。或者更确切地说，是他的虚无主义。正如笛卡尔在《第一哲学沉思集》里所总结的那样：

我就像一个囚犯在睡梦中享受一种虚构的自由那样；当他开始怀疑他的自由不过是一场黄粱美梦而害怕醒来时，他就和这些愉快的幻象串通起来，以便能够尽可能长时间地受骗。同样，我自己也愉快地重新掉进我的旧见解中去，并且害怕摆脱这些旧见解，害怕恬静的睡眠之后随之而来的清醒时的辛苦劳作，害怕我将不能在光明中，而必须在我现在提出的问题那 无法摆脱的黑暗中艰辛跋涉。

阅读这段话，我们很难不说笛卡尔重新回到了柏拉图《国家篇》的洞穴之喻，也很难不说他把自己想象成了 苏格拉底口中的囚犯。但苏格拉底认为囚犯之所以会相信他们所见之物的真理性，只是因为他们不知道自己所处的困境。笛卡尔则认为，信仰问题的根源要更深一些。笛卡尔了解自己的困境，但他掌握的相关知识并不足以帮助他脱离困境。确实，笛卡尔承认，关于其困境的知识，只能让他更加绝望地抓紧那些长久以来一直让他感到自在的幻觉，哪怕他知道它们就是幻觉。​

苏格拉底和笛卡尔都尝试鼓励他人质疑并最终拒绝其信仰的基础。就这一点来说，这两位思想家都是反虚无主义者。但苏格拉底是一个指控他人虚无主义的反虚无主义者，笛卡尔是一个指控自己虚无主义的反虚无主义者。笛卡尔承认，他对个人信仰基础的拒绝只是暂时的，因为他无法对抗相信这一切的冲动。苏格拉底把幻觉与实在之间的战争呈现为未启蒙者与已启蒙者之间的战争，但是笛卡尔把这一战争呈现为他内心渴求幸福的欲望与渴求知识的欲望之间的战争。
就像苏格拉底那样，笛卡尔尝试通过攻击虚无主义与幻觉世界的关联来与虚无主义斗争。苏格拉底指出，在经验世界之上存在一个更好的世界，他把后者描述为形式的世界、真理的世界、可理解的世界和摆脱幻觉的世界。笛卡尔也用二元论来对抗虚无主义。但不像苏格拉底，笛卡尔所描述的二元实在，并非外在于他本人，而是位于他的内心。对笛卡尔来说，我们之所以拥抱幻觉，是因为我们的活动范围超越了我们的理解能力，是因为我们的认知欲望（即意志）超越了我们的认知能力（即理智）。
尽管笛卡尔的心灵/身体二元论受到的关注最多，但从理解虚无主义问题的角度来说，他的意志/理智二元论更加重要。对苏格拉底来说，和虚无主义做斗争的关键在于从物理世界逃入理智世界。这一点可以通过辩论或死亡来实现。对笛卡尔来说，和虚无主义做斗争的关键在于从意志的努力逃入科学的确定性。这一点既可以通过自我克制也可以通过遵循规则而实现。作为反虚无主义的典范，如果苏格拉底是一个社会改革者的话，那么笛卡尔就是一个反求诸己者。​

根据休谟，笛卡尔关于上帝存在的宇宙论证明，依赖于一个他尚未质疑的概念基础，即因果关系。休谟指出，如果要返回人性最基本的要素（比如知觉），并在此之上建立知识，那么就不能宣称因果关系是我们能够认识为真的东西，而只能宣称因果关系是我们能够相信为真的东 西，而非一定为真的东西。尽管我们可能观察到一个事件紧随另一事件发生，而且看到这一事件序列一再出现，但我们不可能观察到这一事件序列必然出现。换句话说，我们不可能体验必然性。
正如休谟进一步论证的那样，如果我们不能体验必然性，那么因果关系就不能成为知识主张的基础。对休谟来说，因果关系是关于可能性（“太阳明天非常有可能升起”），而非确定性（“太阳明天一定会升起”）。于是，如果我们不能认识到因果关系一定为真，那么我们就不可能像笛卡尔要求的那样拥有知识，包括建立在因果关系基础上的任何主张（比如像笛卡尔之所以主张上帝必然存在，因为只有存在像上帝那样的无限存在，他才会产生存在像上帝那样的无限存在的观念）。
由于休谟把笛卡尔怀疑论推进到了比笛卡尔的打算更远的地步，他的经验主义动摇了笛卡尔用理性主义为哲学和科学奠定基础的努力。休谟指出，我们信以为真的大部分东西之所以被相信，不是因为理性的力量，而是因为经验的力量。如果我们关于某种观念有一种强烈的感觉，并且我们反复体验到那时的感觉，那么我们就会尝试着把那个观念升华至知识的等级，即使它不具有更多的确定性。​

休谟比较哲学与艺术并得出结论：我们必须接受这样的事实，即我们的哲学论证更多建立在美学而非合理性的基础上。他如此写道：
因此，所有可能的推理都只不过是各种各样的感觉。我们不只是在诗歌和音乐中必须听命于我们的趣味和情感，在哲学中亦如此。当我确定某种原则时，这原则实际上只是一种观念，它比其他观念更加猛烈 地撞击我。当我偏爱一系列论点而不是另一系列时，我只不过是在根据我对这些论点的影响力优势的感觉做决定。
休谟在这里主张，我们发现某种东西为真的经验，实际上可能只是发现某种东西更受偏爱的经验。我们可能会以为我们正在进行理性的论证。但如果我们的论证仅仅基于对某些“趣味和情感”的认同或拒绝，那么我们就无法区分事实和感觉，或进步和偏见。换句话说，支持一种观念可能和支持一支球队没有多大区别：我们认同的只是参赛的一方，并以为这种认同是有意义的，而不是受制于某些超出我们控制的偶然事实（就像我们的出生地那样）；最重要的是，我们希望我们认同的那一方获胜。
随着休谟把经验主义的后果越推越远，他不仅发现涉及因果关系的知识可以解体，涉及自身的知识也可以。因为休谟发现他的各种经验都受到持续不断的“洪流”的裹挟。“洪流”并没有表明存在一个稳定不变的“灵魂”“自我” 或“心灵”， 却表明“洪流”就是一切，而他只是“一束知觉”。我们的记忆从这些知觉中创造出一种叙事，这一叙事基于这样一种观念，即必然存在一个“自我”，而“自我”又是这种叙事的因。但是由于不再把因果关系视为知识的基础，叙事同样无法作为身份认同的基础。笛卡尔的怀疑论让他陷入唯我论，但是对休谟来说，“我”的存在都是可疑的。​

在苏格拉底看来，虚无主义可以通过启蒙来克服；在笛卡尔看来，虚无主义可以通过自律来克服。但在休谟看来，虚无主义不可能被克服。它只是个人心理状态的产物。发现自己身处洞穴或“最深的黑暗”中的休谟，不再 尝试讨论或推导走出虚无主义的途径，而是开始玩双陆棋游戏。就像笛卡尔，休谟发现虚无主义内在于他自身。但不像笛卡尔，休谟并没有和他的虚无主义斗争，而是拥抱他的虚无主义。正如笛卡尔所描述的那样，虚无主义是一种慰藉，是保持安全的途径，是“消灭所有这些幻想”的 途径，即使它只是帮助我们尝试忽视这些幻想。​

对康德来说，我们不可能像休谟曾经尝试过的那样，以经验作为起点，因为经验不是我们拥有的东西， 而是我们创造的东西。​

休谟曾指出因果关系所依赖的必然性不可能在经验中被发现。康德认可这一观点，但指出这是因为必然性只是我们的心灵为了形成经验而使用的概念器械的一部分。在回应怀疑论的质疑，即我们如何知道我们对世界的主观经验符合世界的客观真理，如何知道我们所看到的像红色的东西确实就是红色的时，康德给出了一个革命性的主张，即这样一种符合之所以能够被认识，是因为经验的世界是由心灵建构而成的。空间和时间并非外在于我们，而是存在于我们之内，更是我们感知现实的途径。我们通过感性的精神功能所接收到的时空对象的质料，按照知性的精神功能被赋予形式。根据康德，知觉和构建于知觉之上的知识，很可能只来源于这些协同作用的能力的自发活动。​

康德认为，实在既“现象性地”存在着（表象），又“本体性地”存在着（自在）。尽管我们不可能进入本体世界，但它的存在却是肯定的。没有一个外部世界，我们就没有可体验的东西，甚至连我们自己也不会存在。康德由此驳斥了笛卡尔唯心主义，证明经验并不依赖于“我”而存在，相反，“我”依赖于经验而存在。换句话说，必须存在一个本体世界，以保证现象世界能够存在，因为没有本体世界，“我”——笛卡尔的“我”，那个只在思考时才存在的“我”，意味着只是存在某种要去思考的东西—— 就不可能存在。如果经验依赖于我的存在，而且我的存在又依赖于经验，那么必然存在某种东西，既超越了“我”， 也超越了经验，否则我们就会陷入鸡与蛋的悖论。
正是休谟对怀疑论虚无主义式的接受，唤醒了康德重建知识的追求。但颇具讽刺性的是，正是康德克服这种虚无主义的努力，竟然让哲学家弗里德里希·雅克比笔下的“虚无主义”一词天下皆知。在1799年发表的一封信中，他用这个术语公开反对由康德激发的那种哲学 。同样，在1801年写给未婚妻的信中，小说家海因里希·冯·克莱斯特描述了他在阅读康德哲学后所经历的危机（“我唯一的、至高的目标被摧毁了，我不再拥有任何目标了”）。对雅克比和克莱斯特来说，把实在区分为现象和本体，把事物区分为表象和物自身，就是要把生活弱化至无意义。
康德的哲学被雅克比和克莱斯特解读为根本上是要把我们重新囚禁在《国家篇》的洞穴中。但是苏格拉底的囚犯不知道他们是注视着影子的囚犯，康德的囚犯确实知道他们把生命花费在注视影子上，还被期望接受这样一种看起来毫无意义的生活，因为逃离洞穴（对本体世界的知识）是不可能的。换句话说，康德解决了休谟的危机，但 他的解决方案触发了新的危机。由于康德，我们能够在理性确定性的基础上重建知识，但为此付出的代价是削弱了我们对经验的有意义性的确定。​

康德想要从怀疑论那里拯救道德——这种怀疑论来自把道德主张建立在诸如上帝的存在或人类经验这样偶然的基础之上。他于是主张道德应该能 够建立在理性的确定基础之上。运用推理的“纯粹性”， 康德在合理性中发现了一条“纯粹的”道德法则，可适用于任何环境、任何时间中的任何理性的存在。根据康德， 只要行为能够被普遍化而不产生逻辑矛盾，这些行为就都是道德的。
康德提供了一条可以摆脱人类传统和经验的偶然性的道德法则。它的真理性，就像科学法则的真理性一样是先天的。但正像康德被迫承认的那样，人并非完全理性的存在。正是由于人的“不纯粹性”，我们不仅不能自觉遵守道德法则，甚至不能证明曾经有人遵守过道德法则，包括我们自己。根据定义，一种先天的道德法则不可能被经验所证明，就像先天的因果关系法则不可能被经验所证明那样。于是，就像康德通过让科学的真理性远离经验而令科学免受怀疑论的侵扰，康德通过让道德的真理性远离经验来保证道德免受怀疑论的侵扰。
相应的，道德的有意义性似乎也被康德移除了，就像他从科学那里移除了有意义性那样。康德把道德简化成一个数学问题。而且就像对待数学问题那样，康德宣称我们不应当关注道德是否让我们幸福，而应当关注道德是否为真理。事实上，康德要走得更远。他宣称我们应当遵守道德法则，即使它让我们痛苦，即使它会杀死我们，因为我们是理性的存在，遵守理性的法则就是我们的“义务”。康德也因此认为，我们应该牢记于心的，不是我们的幸 福，不是我们的生命，而是我们的“尊严”。凡是理性的东西都必须被遵守而不论后果如何：因为像人类的经验、幸福和传统，其后果都只是偶然的、不纯粹的、现象性的和没有尊严可言的。​

对康德来说，“自由”甚至也意味着服从，因为自由被定义为“自律”（autonomy），意味着我们只有在遵守“自我的（auto-）的法则（-nomy）”时才是自由的。于是，压迫被定义为“他律”（heteronomy），或者是被迫遵守“他人的（hetero-）法则”。但重要的是，能够被遵守的“自我”，只有理性的自我。至于服从于欲望，甚至是服从于某人自己的欲望，在康德看来都是他律的，而非自律的。由于欲望不受我们的控制（比如，喜欢某种东西是一种发现，而非一个选择），康德不可能把欲望和自由相关联，也因此把欲望描述为他律的，就像某种强加给我们的东西。对康德来说，如果道德、尊严和自由被理解为对理性的服从而非其他，那么三者只能放在一起理解。与此相应，生命的意义不可能在幸福中被发现，而只能在义务中，因为正如康德所言，我们天生就有理性，就有和我们的欲望常相冲突的官能，如果我们执意追求幸福，这一切都会变得毫无意义。​

在尼采的笔记里我们可以发现，关于“虚无主义”有如下分析和定义：
虚无主义站在门口了：这位所有客人中最阴森可怕的客人来自何方？起点：考虑“社会痛苦”或“生理退化”甚至腐化堕落是虚无主义的原因，这是一种错误。我们的时代是一个极其正直、极富同情心的时代。痛苦，无论是灵魂的、肉体的还是智识的痛苦，本身是不可能带来虚无主义（即对价值、意义和愿望的彻底拒绝）的。这样的痛苦总是允许各种不同的解释。更确切地说，它隐藏在一种特殊的解释中，基督教-道德的解释中，后者正是虚无主义的根源。
虚无主义意味着什么？最高价值的自行贬黜。没有目标；“为何之故？”的问题没有答案。
虚无主义代表着一种病态的过渡状态（所谓病态的是一种高度的一般化，指的是完全的无意义）：要么是生产性的力量还不足够强大，要么颓废仍在犹豫不决，还没有发现补救的办法。
虚无主义。它是两义的：
A.虚无主义作为提高了的精神权力的象征：作为积极的虚无主义。
B.虚无主义作为精神权力的下降和没落：作为消极的虚无主义。
哲学上的虚无主义者坚信：一切发生事件都是毫无意义的和徒劳的；而且本不该有什么无意义的和徒劳的存在。但是何来这种“本不该有”呢？人们从哪里获得这种“意义”，这种尺度呢？——虚无主义者从根本上认为，对这样一种无望也无益的存在的审视让哲学家感到不满、沮丧和绝望。这样一种洞见有违于我们的发现者的作为哲学家的精细的敏感性。结果就是一种荒唐的评价：为了拥有存在的权利，生存的特征必须使哲学家感到愉快。​

通过运用他的语言学训练，尼采开始研究世界本身，尤其是研究这个世界的语言。正是在这里，尼采发现他越是追溯道德的语言——“善”与“恶” 的语言，康德所谓纯粹、理性的语言，摆脱人类历史或人类心理等不纯粹经验的纯粹性的语言——越是找到更多证据，证明道德是不纯粹的，道德只是生存斗争的产物。
道德——或至少尼采时代的欧洲人所认为的道德—— 并非如康德所认为的那样是绝对且普遍的，毋宁说是对立道德之间的战争的最终产物。“善”作为一种价值，已经被不同时代的不同文化应用于各式各样、相互对立甚至截然相反的生活方式。这一发现说明，不存在什么东西能够保证被作为“善”接纳的东西就是善的，也不存在什么 东西能够保证被作为“道德”接纳的东西就是道德的。在 证明了康德错误地坚持道德具有先天基础（这一基础的真理性独立于经验且因此不会发展变化）后，尼采要求读者严肃对待这样一种观念，即道德不只是后天的，不只是众多可能相互冲突的道德中的一种，更是危险的、敌视生命的。
在《论道德的谱系》第一篇论文中，尼采用他的语文学研究把道德价值的词源学演变上溯至前基督教时代，上溯到至少存在两种相互竞争的价值体系的时代——“主人的道德”和“奴隶的道德”。在尼采之前，黑格尔已经讨论过，伦理生活的观念起源于两种相等力量之间的斗争。这种斗争导致胜者成为主宰“奴隶”的“主人”，而“奴隶 ”在他们的懦夫博弈中首先退却了。但对尼采来说，谁是主人，谁是奴隶，并非取决于斗争，而是取决于出身， 取决于谁生来强壮，谁生来虚弱。强者统治，只是因为他们能够统治，他们也因此变得更加强壮，而弱者则与此相反变得更加聪明，因为他们被迫用计谋而非蛮力打败主人。于是乎，主人视自身和他们的生理特征为“善”，视不具有此类特征的人为“恶”，奴隶则视主人和他们的行动为“恶”，视不参与此类行动的人——也就是他们自己——为“善”。​

尼采在《论道德的谱系》中提出的基本问题是：奴隶如何打败主人？根据尼采，奴隶的价值，是谦逊、自抑、自我否定和自我牺牲的价值，是最终胜出的价值，成为我们今天大行其道的道德价值。我们都是奴隶战胜主人的产物，这一胜利是如此彻底，以至于我们甚至意识不到曾经有过这么一场胜利，曾经存在过相互竞争的价值体系和道德。正是基于这一原因，尼采声称我们并不知道自己是 谁，因为我们把道德视为理所当然的，而没有认识到隐藏在其后的历史和血腥。由于不清楚奴隶如何战胜主人——就像书呆子变得比运动高手更酷，或者漫画和电子游戏变得比体育运动更受欢迎那样——我们无法知道我们是谁，我们为什么会重视我们所重视的东西。​

对尼采来说，超自然存在的被拔高和自然性存在的被贬黜是虚无主义的主要原因。对存在于经验世界之上的世界的信仰，对往生的信仰，证明了教士们所追求的禁欲主义的合理。因为只要人们相信那个被折磨、被否定和被牺牲的自我不是他们真正的自我，自我虐待、自我否定和自我牺牲就极其容易作为理想被接受。不过，尽管教士们已经教导人们，相较于即将到来的生活和世界，当下这种生 活和这个世界都是无意义的，但为了维持社会的存在，教士们还得教导人们自杀是一种罪过。换句话说，不管你是苏格拉底还是耶稣的追随者，人类都应该被理解为囚犯， 被迫在一个无意义的世界里过一种无意义的生活。不过二者的关键区别在于，由于基督教，我们人类知道是谁囚禁了我们——那位善良而完美的上帝作为我们的监管者，创造了这个囚笼，尽管他这样做似乎就是为了检验囚犯们是否能够因为善行而获释。
正如我们已经看到的那样，上帝变得越强大，人类就变得越无力。但同样正确的是，上帝变得越强大，关于上帝的观念就变得越矛盾：上帝为什么会创造这样一个囚笼？如果上帝是善的，那么他为什么会折磨他的造物？如果上帝是全知的，他为什么还需要检验他的造物？正是因为基督教引出了这些问题，尼采才把虚无主义和“上帝死了”，与“最高价值自行贬黜”这样的主张关联起来。让上帝为所有的事情负责，就是让人类不再为任何事情负责，也就是让人类的存在变得毫无意义，让上帝对我们的存在的审判变得毫无意义，让上帝的存在变得毫无意义。上帝观念服务于改变主人的信仰以及创造一个文明社会，但是上帝全知全能这一观念——对永恒化压抑是必须 的，而压抑又对维持社会存在至关重要——最终无法维持自身，因为被压抑者终会发现，上帝只不过是他们所受压制的始作俑者。
【正如尼采所指出的那样，人性中的兽性远超清规戒律，因此尝试过一种道德的生活就是在要求我们尝试非自然的生活，要求我们尝试过一种反对生命的生活。】​

不过尼采指出，尽管我们的虚无主义“杀死了”上帝，但我们并没有抛弃上帝在社会中扮演的角色。当上帝不再扮演我们生命意义的超凡根源时，我们并没有尝试自行赋予生命意义，而只是寻求新的意义超凡根源。我们以这种方式保持着我们的宗教热情，即使这种热情不再和任何特殊的宗教有关。
于是尼采指出，科学不是宗教的敌人，而是一种新的宗教，一种新的意义源泉：它有自己的教士、仪式、神圣文本和指引生活的价值与理想。科学的教士们（如实证主义者）把“客观性”这样的科学价值提升至超凡的高度， 让社会觉得已经获得“启蒙”，已经进步到超越基督教“黑暗时代”的地步。比起“客观”和“主观”这样的科学价值，“善”与“恶”似乎已经过时，但是科学价值和宗教价值其实服务于相同的目的。两组价值同样会导致一种禁欲主义的生活方式，导致一种自我否定、自我牺牲的生活，一种压抑本能的生活，不管这些本能是“罪恶的” 还是“非理性的”。
“上帝之死”并没有导致宗教之死。正是这一点激励尼采在他的著作中不断关注虚无主义问题。现在我们可以看到，尽管尼采对虚无主义的诊断非常复杂且宽泛，但尼采的主要关注点是，虚无主义的观念是对做一个人意味着什么这个问题的逃避。尼采在基督教、佛教、哲学、艺术、科学和文化中都辨认出了这种虚无主义的逃避。尼采的诊断是，这些种类繁多的虚无主义逃避都有一个共同之处，即它们都是压抑的结果。为了在文明的社会中和平地生活，而非在恐惧中生活，我们需要这种压抑。​

让上帝为所有的事情负责，就是让人类不再为任何事情负责，也就是让人类的存在变得毫无意义，让上帝对我们的存在的审判变得毫无意义，让上帝的存在变得毫无意义。

和一个悲观主义者在一起，你会知道自己是和一个悲观主义者在一起。但和一个虚无主义者在一起，你可能不知道自己是和一个虚无主义者在一起。确实，你自己可能就是一个虚无主义者，却对此一无所知。这样一种意识的缺乏，是虚无主义的关键，因为虚无主义总是与逃避绝望相关，而非老想着绝望。伍迪·艾伦曾经在他的电影《安妮·霍尔》（1977）中解释过这种不同。影片中，艾伦的另一个自我艾尔维·辛格，在街边拦下一对夫妇并征求他们的意见：

艾尔维：（他走上人行道，来到一对打扮时髦、互挽胳膊的年轻夫妇面前）你们——你们看上去像一对真正幸福的伴侣。嗯，嗯……是吗？
年轻女人：是的。
艾尔维：是的！那么……你能——能不能解释一下你们的幸福？
年轻女人：哦，我非常肤浅、无知，实在没什么可说。
年轻男人：我也一样。
艾尔维：明白了。好吧，这真有趣。所以你们还是搞明白了什么，不是吗？
年轻男人：是的。

艾尔维·辛格是一个悲观主义者。年轻男女是虚无主义者。
这一幕最有启发性的地方在于，它展示了一个悲观主义者如何能够揭示虚无主义者的身份。很可能就像德国哲学家阿图尔·叔本华的悲观主义有助于尼采反思自身的虚无主义。在这两个年轻人碰到艾尔维之前，他们只是一对幸福地肤浅而无知的情侣。但是，当他要他们解释他们的 幸福时，他们就不再肤浅和无知了；他们不得不离开糊里糊涂的状态而变得拥有自我意识。并非他们是幸福的这一点揭示了他们的虚无主义；而是他们向一个悲观主义者解释他们为什么幸福的尝试，揭示了他们的虚无主义。表面上看，他们是心心相印的伴侣。但一切仅此而已。更深入探讨的尝试揭示了不存在什么更深入的东西。但正是面对这样一对幸福的伴侣时，一个悲观主义者的“为什么？”，揭示了他们的虚无。

在古希腊，犬儒主义者就是像狗那样活着的人（希腊语kynikos指的是“像狗一样”），或更准确地说，就是根据犬儒主义哲学生活的人。这种哲学强调保持自然本性的真实，反对迎合他们所谓的社会的虚伪。今天，犬儒主义者类似于那种鄙视社会、认为其虚伪的人。他们之所以鄙视社会，不是因为他们认为社会是不自然的，而是因为他们认为那些组成社会的人是虚伪的。成为一个犬儒主义者，就是假设人的至恶，就是认为道德只是一种伪装，就是去推测那些看上去在帮助他人的人，实际上只是在帮助他自己。只相信自我利益的犬儒主义者让别人觉得他什么都不相信。与此相应，犬儒主义让人觉得就是虚无主义。但犬儒主义不是虚无主义。
就像悲观主义一样，犬儒主义与否定性相关。但悲观主义是关于绝望，关于生命面对死亡的无力感，犬儒主义则更多的是关于蔑视而非绝望。犬儒主义者不会说生命是毫无意义的，而只会说人们关于生命的主张是毫无意义的。犬儒主义者甚至会享受生活。他们喜欢嘲弄那些鼓吹利他主义存在的人，尤其是那些标榜克己奉公的政客。对于我们应该尝试多看看人好的一面的想法，只会让他们感到可笑。
悲观主义者并非虚无主义者，因为悲观主义者拥抱而非逃避绝望。犬儒主义者并非虚无主义者，因为犬儒主义者拥抱而非逃避谎言。逃避绝望的关键在于愿意相信人们可以与人为善，善有善报，即使我们无法亲历所谓的“善 报”。但是对犬儒主义者来说，这样一种相信的意愿，就是天真、轻信和甘愿受人玩弄的意愿。犬儒主义者嘲笑这样的信念，不是因为犬儒主义者早已宣称这样的信仰必定为假，而是因为犬儒主义者意识到那些宣称这样的信仰必定为真的人们所代表的危险。​

怀疑论者在做判断之前要等待证据。与之不同，犬儒主义者不相信证据，因为他们不相信任何人能够提供客观的证据。比起冒受欺骗的危险，犬儒主义者更喜欢保持怀疑一切的态度，因此会把那些甘冒如此风险的人视为易受愚弄者。于是，犬儒主义者能够通过激发他人为其不够犬儒主义而辩护来揭示他们的虚无主义，就像悲观主义者通过激发他人为其不够悲观主义而辩护来揭示他们的虚无主义。​

犬儒主义者的启发能力的最好例证，或许莫过于柏拉图《国家篇》的开头，色拉叙马霍斯和苏格拉底之间的那场辩论。色拉叙马霍斯一登场就嘲笑苏格拉底不断质疑他人对正义定义的举动，然后要求为给出正义的真正定义得到报酬。这一要求得到满足后，色拉叙马霍斯把正义定义为强者为鱼肉弱者而发明的伎俩，定义为强者攫取权力的手段，即向社会灌输服从就是正义的观念。色拉叙马霍斯进一步指出，人们只要有可能就会做非正义的事情，除非他们太害怕被抓和惩罚。他于是得出结论，非正义要好于正义。
当苏格拉底尝试通过把政治领袖比作医生、比作那些拥有力量却不滥用力量的人来驳斥上述定义时，色拉叙马霍斯并没有像其他人那样接受这种拒绝，而是拒绝苏格拉底的拒绝。色拉叙马霍斯指控苏格拉底太天真，就像一只绵羊，居然认为牧羊人保护和喂养绵羊是因为天性为善，而不是为了宰杀才把它们喂肥的。苏格拉底一直没能驳倒色拉叙马霍斯，而色拉叙马霍斯的犬儒主义也确实更令人信服，以至于苏格拉底在《国家篇》的剩余部分都在尝试证明正义好于非正义。他通过非正义带给灵魂的影响做出形而上学式的断言，来拒绝非正义之人的明显成功。于是，苏格拉底只能通过相信一个不可见世界的存在来抵抗可见世界里的犬儒主义。他认为比起可见世界，那个不可见世界更为真实。换句话说，正是色拉叙马霍斯的犬儒主义迫使苏格拉底显露了他的虚无主义。​

我们可以发现虚无主义实际上与理想主义而非犬儒主义更接近。犬儒主义者自诩现实主义者，因为他们关心的是行为而非动机，关注的是人们做了什么而非希望实现什么。他们牢记过去那些被抛弃的承诺，是为了避免轻信那些目前还未被抛弃的承诺。与此不同，理想主义者拒绝犬儒主义那种无望的否定。通过聚焦于动机、希望和未来，理想主义者能够提供积极的愿景以抵御犬儒的否定性。但在拒绝犬儒主义的同时，理想主义不也拒绝了现实吗？
正如我们在苏格拉底那里看到的，理想主义者难以挑战犬儒主义者的现实观，只能被迫建构一个替代性的现实，一个观念的现实。这些观念或许可以形成一个关于现实且逻辑连贯的故事，但绝对无法保证这些观念不仅仅是一个故事。由于理想主义者越来越多地关注现实应该怎样，他们变得越来越不考虑现实究竟是什么样。比起犬儒主义者的反乌托邦观点，理想主义者的乌托邦观点或许更具竞争力。但是反乌托邦观点至少关注了此岸世界，而根据乌托邦这个词的定义，其所关注的是并不存在的世界。于是乎，用主张彼岸世界的理想主义来拒绝关注此岸世界的犬儒主义，显然是涉入了虚无主义。​

无动于衷者不在乎。但是，不在乎不等于什么都不在乎。无动于衷者没有感受（feels nothing）。但虚无主义者有感受。虚无主义者所感受到的东西，恰恰就是无所谓（nothing）本身。而且，正是因为虚无主义者有如此强烈 的感受，尤其是对“无所谓”的事物，虚无主义者不是也不可能是无动于衷者。虚无主义者会同情、共情和反感， 但绝不可能无动于衷。​

唐纳德·克罗斯比在1988年的著作《荒诞的幽灵：现代虚无主义的根源与批判》中，提供了一种虚无主义的类型学，区分了五种不同类型的虚无主义。克罗斯比写道：

本章所讨论的各种虚无主义类型都有一个共同之处，即一种否定或拒绝的态度，就像虚无主义这个术语本身所暗示的那样。每一种虚无主义都否定人类生活的某一重要方面。政治虚无主义否定我们当下生活于其中的政治结构，以及表现这些结构的社会和文化观点，它很少甚至没有建设性愿景的替代方案或实现计划；道德虚无主义否认道德义务的意义、道德原则或道德观点的客观性；认识论虚无主义否认存在任何不被严格限定于某一单独个体、群体或概念架构中的真理或意义之类的事物，任何不是完全相对于这些个体、群体或概念架构而言的真理或意义之类的事物；宇宙论虚无主义否认自然的可理解性或价值，认为它对人类的关切无动于衷或充满敌意；生存论虚无主义否定生命的意义。​

对尼采来说，发现生活是无意义的并非虚无主义；相反，发现生活无意义但仍然继续活下去才是虚无主义。塔尔塔利亚所谓应对虚无主义的方式——停止无聊和焦虑，重归我们的日常生活中——恰好是尼采用虚无主义这个术语所表达的意思。换句话说，尼采希望我们去克服的，不是塔尔塔利亚用“虚无主义”表示的东西，而是他 用“生活”表示的东西。​

对尼采来说，虚无主义相关于存在于这个世界上的东西，而非位于这个世界背后的东西。根据尼采，生活的无意义性并非源自宇宙的本性，而是源自我们文化的本性。生活是有意义的，但只在我们活着时才如此。可是，有意义地活着——像人一样活着，根据我们自己的价值而非强加给我们的价值活着——会危及我们的文化，危及那些因为我们的文化而拥有权力的人。于是为了保护我们的社会，那些当权者会引导我们相信只存在一种合乎道德的生活方式，即实现自我抑制。我们学会抑制我们的冲动、我们的欲望、我们的本能，像一个文明人那样过我们的日常生活。尽管如此，我们这样做不是因为我们想要过这种生活，而是因为我们被教化得完全相信我们应该想要过这种生活。根据尼采，尝试过一种我们应该想要的生活，就是在让我们变成虚无主义者，正因为如此我们才开始把死亡视为自由，视为摆脱生活的自由。​

由于否认上帝的存在和生活的目的性，存在主义者被视为虚无主义式的无神论者。但存在主义者并不打算主张无神论，因为正如我们已经看到的那样，DNA可以承担与上帝相同的解释功能。相反，存在主义者尝试揭示我们对人性的信仰才是虚无主义的。不管我们认为人是被上帝创造的还是受DNA摆布，只要我们用“只是作为人而存在” 来为我们的行为辩护时，我们就是在避免必须对我们的行为负责。依靠人性来解释我们的行为，就是把我们自己视为被决定的，而非自由的，就是自视为被决定的物，而非能够为自己做决定的人。​

不管是面对全球大战还是面对我们自己的必死性，通过保持秩序、规律和纪律， 我们能够把我们自己和世界降格为最平凡的关切，从而避免必须思考比晚餐吃什么更重要的问题。

萨特宣称，存在主义的格言是“存在先于本质”。换句话说，“我们是”先于“我们是什么”。即使我们具有本质，它也只是来自我们的决定，而非任何超自然的造物主或遗传基因。我们不是制造好的；相反，我们就是我们自己。因此，只有我们认识到自由和责任是一枚硬币的两面，我们才能拥有想要的自由——至少我们一直如此宣 称。追随着海德格尔，存在主义者把我们对责任和自由的拒绝视为我们对死亡的拒绝的结果。
意识到我们可能会在任何一刻死亡，可以令我们严肃对待生命中的每一瞬间，仿佛这一瞬间就是我们的最后时光。但由于我们不想负起这样的责任，所以我们就像自己会永生那样行事，并且把这样一种生活方式视为自由。我们当然清楚自己会死去，但我们要么把死亡视为在遥远的未来才会发生的事情，要么视为可以用科学技术或其他什么办法解决的问题。因此我们不能严肃地对待每一天的生活，不能严肃地做决定，于是我们所行使的自由只是埋怨他人的自由——埋怨上帝、DNA、社会或任何人，唯独不埋怨我们自己，而我们成为什么人，我们如何生活，已经定型了。
但并不是说其他因素在我们定型的过程中没有起作用。相反，存在主义者想要我们认识到，我们乐意接受这样的幻觉，即偶然之物（如性格）实际上是必然的，必然之物（如死亡）实际上是偶然的。正如波伏娃在《第二性》（1949）中所言：“人不是生而为女人，而是变成了女人。”我们乐意接受这样的观念，即女人由于染色体的不同而异于男人，因为这样的观念释放了必须根据我们的行为而非基因来定义我们自己的压力。还有，我们不去质疑区分“女人”和“男人”的根源，反而去拥抱这样的区分，并且尝试根据这种区分来生活，让这种区分来定义我们是谁，来决定我们应该是谁。​

存在主义揭示了我们在尝试逃避责任时最终逃避了自由，而且在尝试逃避死亡时最终逃避了生命。于是，虚无主义被视为我们恐惧死亡的结果，而我们越是想逃避死亡，就越是虚无主义的。正如存在主义者所做的那样，指出生命是无意义的，并非是主张虚无主义，而是去和虚无主义战斗。通过消除我们所依赖的虚假的意义根源（如上帝或DNA），我们能够直面这一事实，即我们是孤独的；还能拥抱这一事实的后果，即只有我们能够赋予我们的生活以意义。​

利奥塔写道：“简而言之，我把后现代定义为对元叙事的怀疑。”后现代主义是这样的认识，即叙事、观念与价值这些我们用来赋予生命意义的东西，都是死亡的贝壳——或者更准确地说，是这样的认识，即这些叙事、观念与价值一直都是死亡的贝壳。计算机技术的兴起并没有破坏社会的基本结构；相反，它揭示了这种结构的存在，显示了这种结构之下一无所有。被利奥塔视为正当性危机的东西，不是科学的正当化实践被资本主义所败坏，而是—— 拜资本主义所赐——我们意识到这样的事实，即科学的正当性由实践所生产，且只由实践所生产，而这种实践本身的正当化，除了实践外没有其他办法。
但后现代主义没有哀叹而是拥抱这种正当性危机。认识到意义是一种产物，人类实践的产物，就是认识到围绕着意义的创造的可能性，就是不再固守那种徒劳的幻觉，即意义是永恒的、普遍的和不变的。后现代主义不再把传统叙事、观念和价值视为现实的基石，主张除了实践，诸如围绕着接受那些被发现的而非被发明的基础的实践，现实没有基石或基础。
后现代主义的反基础主义，即意义是建构出来的而非有真凭实据的，被批评者视为等同于鼓吹相对主义、唯我主义和无政府状态。主张不存在让我们发现有意义的事物的基础，以及我们由此能够重新定义有意义事物的意义，就会被视为在主张意义是无意义的。因为如果某种东西可以意味着任何东西，那么每一种东西都意味着虚无。于是，批评者视后现代主义为虚无主义的。
但从后现代主义的视角看，这样的批评只是在坚持被给予的意义，而非在质问意义的给予性。把意义这种人类的创造物具体化，并视作被发现的东西，好像是我们发现而非我们制造了意义，就不仅是在否定人的中介作用，也是在拒绝意义的意义。因此正是这些后现代主义的批评者，即基础主义者，在拥抱无意义性，而他们所使用的方法，就是不承认考察意义的本质和历史的必要。​

后现代主义是这样的认识，即叙事、观念与价值这些我们用来赋予生命意义的东西，都是死亡的贝壳——或者更准确地说， 是这样的认识，即这些叙事、观念与价值一直都是死亡的贝壳。

后现代主义可以被视为已经获得存在主义的洞见，即“存在先于本质”，并把这一洞见运用于人类，乃 至每一种事物。但是萨特创造的这一存在主义格言，是为了清楚地阐释人类与众不同的原因，从而解释人为什么不能按照客体存在的方式被定义。存在主义和后现代主义之间似乎存在着某种张力。
对存在主义来说，虚无主义之所以出现，是因为对死亡的意义的拒绝，从而导致对自由、责任的意义甚至人性的拒绝。对后现代主义来说，虚无主义之所以出现，是因为对意义的死亡的拒绝，从而导致对历史、语言、创造性从而还有意义的意义的拒绝。但后现代主义似乎会因此把存在主义视为虚无主义的，因为存在主义建构了一个以死亡为中心的基础主义，死亡具有了永恒不变的意义。同样，存在主义似乎会把后现代主义视为虚无主义的，因为后现代主义反基础主义，宣称所有的意义都是由社会建构的和可变的。这种主张可以被视为通过否认死亡具有任何内在意义而逃避死亡。
尽管存在主义与后现代主义可能在死亡的意义问题上彼此对立，但更应该关注的是二者看上去仍然在虚无主义的意义这个问题上达成一致。不同于存在主义主张虚无主义来自对死亡的拒绝，后现代主义主张虚无主义来自对意义的死亡的拒绝。尽管如此，在这两种情况中，虚无主义都被理解为对现实的逃避，不论是通过不愿直面做一个人意味着什么的问题，还是通过不愿直面意义之于人性的问题。更具体地说，对存在主义和后现代主义来说，虚无主义都是以逃避自由的形式来逃避现实。​

受笛卡尔成人因为不再是孩子而不快乐的观点影响，波伏娃把虚无主义描述为一种重新成为孩子的尝试。儿童发现自己处在一个并非由他们自己创造的世界里，这个世界中的每一种东西都已经被成人定义清楚了，因此这个世界是一个需要学习的定义世界和需要遵守的规则世界。波伏娃把在儿童眼中的成人世界称为“严肃的世界”，以区别于那个“轻松的世界”，那个儿童能够自由体验的世界。因为在那里——相对于成人的严肃——儿童似乎什么都可以不在乎。​

波伏娃认为虚无主义是一种“彻底的混乱”，一种“态度”，一种对自己的“毁灭”，以及一种通过“否定”存在来摆脱“焦虑”的方法，并把这些规定概括起来，把虚无主义定义为“失望透顶的严肃性回过头来针对自身”。尼采把虚无主义定义为“最高价值的自行贬黜”。波伏娃 这里是在呼应尼采的定义，因为想要发现生命有意义之证 据的严肃的人无法找到这样的证据，从而在失望透顶中以 对有意义性的拒绝作为归宿。
儿童在发现这个世界缺乏他们期望从中能够发现的意义时，变成了严肃的人。在把意义性想象为某种能够被发现、能够在事物中找到的东西后，儿童就变成了严肃的人，寻求着一个外在的权威，以为后者能够填补这个世界因为意义的缺失而留下的空虚。但由于严肃的人用这样一 种非黑即白、非此即彼的术语想象意义问题，一旦他无法 发现外在的权威，就无法发现一个有意义的世界。于是， 失望透顶的严肃的人们开始拒绝那个他们曾经拥抱过的严 肃的世界，而最终拥抱无意义性。面对一个没有外在权威 的世界，失望透顶的严肃的人们更喜欢虚无主义式的毁灭，而非对自由的焦虑。​

做一个严肃的人，就是尝试把自由的责任外包给一个外在权威来逃避焦虑。做一个虚无主义者，就是通过毁灭自由而毁灭焦虑，其途径就是否定决定的有意义性。在波伏娃看来，纳粹就是这种虚无主义式的毁灭的例子。因为虚无主义者如果不设法去否定他人决定的意义（“他们只是天生的杂种”），就不能否定他们自己决定的意义（“我只是执行命令”）。对虚无主义者来说，他人的自由是一种威胁，因为面对他人的自由，就是被迫面对我们自己的自由，更需要面对伴随而来的责任。这会重新把我们带入我们自己的焦虑。虚无主义者渴望无论何处都不存在自由，于是无论何处的自由对他们都是一个威胁。​

德裔美籍哲学家汉娜·阿伦特把虚无主义视为一种思维方式，后者看上去很理性，实际上是对合理性目的的攻击。就像波伏娃把虚无主义定义为严肃性反过 来针对严肃性，阿伦特把虚无主义定义为思想反过来针对思想。在她的最后一部著作《心灵的生活》（1978）中， 阿伦特这样写道：
我们通常所谓“虚无主义”——我们也很乐意在历史中确定时间、在政治上反对“虚无主义”，并把它归因于那些据说敢于思考“危险的思想”的思想家——实际上是内在于思想行为自身的一种危险。不存在危险的思想；思想自身就是危险的，但虚无主义 不是它的产物。相反，虚无主义是传统主义的另一面；它的信条包括对当下流行的所谓积极价值的否定，它仍然必须遵守这些价值。所有批判性的检测都必须至少经过假设性地否定既有主张和“价值”这一阶段，所用方法就是发现它们的言外之意和心照不宣的假设，在这一意义上，虚无主义可能会被视为一种恒久存在的思想危险。
但是，这种危险并非来自苏格拉底式的信念，即未经检验的生活不值得一过，而是相反，来自渴望发现让进一步的思想变得没有必要的结果的欲望。思想 对所有的信条都同样危险，而且本身并不会带来新的信条。从常识的角度来看，思想最危险的地方在于，你认为有意义的东西，会在你想要把它应用于日常生活的那一瞬间消失不见。​

当虚无主义四处扩散时，我们逐渐开始用一个病人的眼光看待这个世界，只想要那些我们认为会让我们感到更好一些的东西，并逃避任何我们认为会让我们感到更糟糕的东西。结果，人们开始凭感觉而不是事实来评判像科学家这样的外在权威。我们很容易相信那些告诉我们想要听到的东西的人（“每天一杯葡萄酒会让你更长寿”），很容易拒绝那些告诉我们不想听到的东西的人（“我们需要大量减少碳排放来保护环境”）。于是，虚无主义虽然会让我 们像儿童一样无忧无虑和幸福，但也会让我们像儿童一样漫不经心和具有破坏性。因此，虚无主义是一种品着葡萄酒欣赏燃烧的世界的能力。​

对安德斯来说，真正值得争论的事情，是收音机和电视重塑了我们所认为的“经验”“交流”，甚至是“亲密”。我们和节目中人物形成关系的方式，不同于我们与舞台上人物形成关系的方式，因为收音机和电视让人物和我们近距离接触，以至于他们似乎就在对我们讲话，似乎他们让我们走进了他们家里，正如我们让他们走进我们家中那样。哲学家西奥多·阿多诺在他1954年的论文《怎样看电视》中也表达了类似的观点，即这样的亲密关系让我们很容易就认同电视节目中的人物，尤其是在把他们置于熟悉的场景、熟悉的情境和熟悉的矛盾冲突中来描述时。尽管这些人物可能有类似于我们自己的工作、家庭和问题，但他们生活的稳定性和安全性不同于我们的。
情景喜剧中的家庭或许会碰上麻烦，但不消30分钟（如果除去广告就剩下22分钟），麻烦就会解决。不管为了创造喜剧性和戏剧性的张力会有怎样的混乱突然暴发，这种混乱终将消失，并且似乎不会再次出现，而秩序终将恢复。程式化的节目让人觉得非常舒适，因为它让我们觉得那些似乎令人担心的情境最终会完美收场，让我们觉得我们行为的后果其实并不重要。正是这种对舒适的需要，把我们拉到屏幕前，去观看程式化的节目。
但我们知道这样的节目是令人舒适的，并不意味着我们知道这样的节目会对我们产生别的影响。阿多诺关注的是，在我们感到舒适的同时，这样的节目还会在我们内心引发一种沾沾自喜的感觉，尤其是我们在每一集节目结束返回现实的时候。于是乎，电视不仅在娱乐我们，还在教育我们：维持现状是善；破坏现状是恶。​

巴西哲学家、激进主义者和教育家保罗·弗莱雷非常关注这样的期待，即教师应该是内容的发布者，而学生应该是内容的吸收者。在其1968年的著作《受压迫者教育学》中，弗莱雷指出：“教育正在忍受叙事病（narration sickness）。”当教师接受了通过讲课来进行教育的训练，学生也接受了通过听讲来接受教育的训练时，学习被简化为重复。为了获得成功，学生们只需要向教师重复他们从教师那里听来的东西，重复他们从教师指定的读物中读到的东西。于是乎，我们现在会频繁使用像“人工智能”“智能设备”和“机器学习”这样的短语来讨论技术，而学生们其实很长时间以来都在被当作机器一样训练。我们现在开始像对待学生们一样对待机器，对弗莱雷来说再正常不过了。
弗莱雷用一个银行的比喻来描述叙事病对学习的影响。学生们被期待消极地听取教师的话，因为人们一厢情愿地认为教师拥有信息而学生没有。信息是货币的一种形式，教师把这种货币存入学生的心灵。学生因此被视为等待被装满的空洞的容器——或银行。这样的观点必然导致一种等级分明的师生关系，因为教师被预想为博学的专家，学生被预想为无知的初学者。这种关系导致一种动态，其中教师无所不能而学生一无所能，因为教师拥有想教育就教育、想惩罚就惩罚的权力，而学生除了服从或离开，别无选择。
弗莱雷要批判的，不是说认为教师比学生拥有更多的信息，而是认为教育只是一个信息交换的过程。只要信息的价值由社会决定，只要学习只是被社会视为经济交易的一种形式，那么对学校来说，使用一种自上而下的教育模式就是有道理的。信息意味着什么可能变得越来越无所谓，重要的只是信息被占有。而且由于占有信息成为重中之重，学生们不仅被鼓励去抄袭，还主张抄袭正当，因为抄袭是保证他们所占有的信息正确的最好方式。​

当学生们都必须以相同的方式学习相同的信息时，创造性和多元性就会受到阻碍，服从和墨守成规反而受到鼓励，甚至是要求。正如弗莱雷所言：
令人毫不惊讶的是，教育的银行概念把人视为有适应能力的、易控制的存在。学生们把交付给他们的款项存储得越多，他们的批判性意识就越少得到发展，这种意识来自他们作为这个世界的变革者对世界的介入。他们越完全地接受强加给他们的被动角色，他们就越容易适应是其所是的世界，越容易接受那存储在他们内部的关于现实的零碎观念。……确实，压迫者的兴趣在于“改变被压迫者的意识，而非那压迫他们的环境”；因为被压迫者越是能被引导着适应环境，他们就越是容易被支配。
正如弗莱雷所指出的那样，把教育的目标视为信息的反刍，阻碍了学生批判性思考能力的发展。在弗莱雷看来，虽然这样一种批判性思考能力的缺乏看上去是教育的银行模式的失败，但可以证明这种教育体系正在完全按照最初的设计发挥作用。
根据弗莱雷，学生们不是在学习如何批判社会，而只是在学习如何顺应社会。弗莱雷由此指出，教育的银行模式是一种压迫性系统，由压迫者设计，旨在教育被压迫者接受他们的压迫。​

教育体制可能以这样一种方式被设计，让学生们——考虑到对他们的期望——认为抄袭完全合理。但道德以这样一种方式被设计，通过让学生们觉得自己应该对抄袭负责而保护教育体制。由于教育的银行模式阻碍了学生们发展批判性思考的能力，所以学生们似乎很难达到这样的程度，即认识到教育体制本身应该为让抄袭显得合理负责。而且如果他们能够质疑教育体制，就会被贴上“麻烦制造者”的标签，会因为“不尊重”老师而受到惩罚。换句话说，由于流行的教育价值已经使教育贬值，道德被要求介入并填补空白，去用道德价值（如为了责任而学习）来强化已经被挖空的教育价值（如为了学习而学习）。
正如尼采所警告的那样，一个只重视自身存续的社会，只重视维持现状的社会，是一个病态的社会，一个能创造既是“好”公民也是坏人的社会。同样，弗莱雷也指 出，教育的银行模式的压迫性同时导致压迫者和被压迫者的非人化。对弗莱雷来说，学习要求对话，但这种对话的参与者必须认为彼此平等，才能保证对话是有问有答，而非自说自话。把学习降格为信息存储，同时阻碍了教师和学生作为平等的人——而非仅仅作为博学者和无知者—— 彼此进行交流的能力。于是，自上而下的以信息为中心的教育，阻碍人们能够把彼此视作人。这又相应地阻碍了教师和学生能够通过参与彼此的对话真正相互学习。​

缺乏真正的学习，这对学生、教师乃至整个社会来说都是有害的。教育的银行模式虽然有助于维持社会的现状，但有害于社会的未来。正如尼采所警告的那样，维持现状只能导致社会停滞，并最终导致社会解体。就像娱乐那样，教育能够让生活变得更容易和更稳定些。但如果成长需要挑战和不确定性，那么一种容易和稳定的生活就只是一种缓慢而稳定的死亡。换句话说，这样一种生活是虚无主义的。

劳动的异化表现在哪些方面？首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，劳动不属于他的本质性存在；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、心灵遭摧残。于是，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在。他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的劳动，是强制劳动。于是，这种劳动不是一种需要的满足，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异化特征清楚地表现在这样的事实中，即只要肉体的强制或其他的强制一停止，劳动者就会像逃避瘟疫一样逃避劳动。
换句话说，如果我们能够做着我们的工作，在工作的同时丝毫不关心自己正在做什么，我们的职业生涯显然会更惬意。无论我们在工厂厂房里还是在Excel电子表格上工作，思考、反思和意识都是不利于我们挨过工作的能力。工作的机械化程度越高，我们在工作时的僵尸化程度就越高。而且，工作时的僵尸化程度越高，我们就越少感觉到工作是工作，因为僵尸根本就没感觉。
如果我们花费生命中的三分之一睡觉，并且尝试在工作时处于睡眠状态，那我们会在生命的绝大多数时间里不只像僵尸那样行动，更成了僵尸。做一个工人，为了活着而必须工作，就是——像乔治·A.罗梅罗在多部含义微妙的电影里所清楚地呈现的那样——作为活死人。如果我 们能够在工作时麻木我们的心灵，下班后麻木我们的身体，我们就是最幸福的人，因此我们把下班后的时光，把醉生梦死、沉迷于“吃、喝、生殖”的时光称为幸福时光。

马克思对这个问题的答案是：工人之所以愿意为了活着而工作，是因为他们相信利益（如金钱）会重于代价（如非人化）。柏拉图对这个问题的答案是：工人之所以愿意为了活着而工作，是因为他们相信不可能存在其他的生活方式。于是为了形成这样的信念，工人一方面需要疏离自己的人性且不必担心其后果，另一方面需要学会顺从现实而非质疑现实。换句话说，如果你想要人们接受为活着而工作是唯一的生活方式的信念，那就是要人们接受虚无主义。

如果我们能满不在乎对自身所做的事——比如通过每天连续数个小时紧盯屏幕——那么我们就能为了活着而工作，且不必觉得自己还有足够精力关心这样活着的后果。如果我们能够在学校接受如何顺从而非如何批判的教育——比如通过学习接受这样的观念，即我们是空虚的容器，权威人物拥有一切答案——那么我们就能学会接受这样的观念，即为活着而工作不是虚无主义的，而是完全正常的。于是乎，家庭里的虚无主义、学校里的虚无主义和工作中的虚无主义就不是同一种虚无主义态度的不同案例，而是同一个虚无主义体制的不同组成部分。
如果我们生活在一个虚无主义的世界，那不是因为这个世界是虚无主义的，而是因为我们对虚无主义的接受把我们生活于其中的这个世界永恒化了。我们越接受虚无主义，就越容忍剥削。如果我们相信做人意味着空虚，相信我们的生活根本是无意义的，相信我们需要通过购买与消费来获得满足感，那么用我们的人性换得购买与消费的能力，就不像是在非人化，而像是在交易。于是，虚无主义最好不要被理解为在虚无主义者所到之处发现的一种个体性的经验，而应理解为一种由某种靠虚无主义维持的体制所产生的经验，而这种体制已经延伸到人类生活的方方面面。
宣称虚无主义是完全真实的，不只是提出一种关于现实的本性的主张，而是在给出一种有助于形成现实的主张。如果虚无主义仅仅被视为一种道德或形而上学的立场，就忽视了其政治维度。如果帮助人们接受虚无主义的常态能够令他们更容易受剥削或令他们非人化，那么无论把虚无主义当作一种个人的缺点还是宇宙的真理，其实都是一种服务于剥削和非人化目的的论证。
当我们认为虚无主义是一种描述个体道德信念（或道德信念缺失）的方式时，我们就是在把虚无主义降格成一种只有个体自身才能解决的问题。当我们认为虚无主义是一种描述世界的有意义性（或有意义性缺失）的方式时，我们就是在把虚无主义拔高成一种只有神灵才能解决的问题。因此这两种关于虚无主义的思维方式都会阻碍我们认识到直面虚无主义是一个需要共同解决的问题，认识到我们需要在政治层面直面它，而非个体或神灵的层面。

阿伦特在这篇论文中尝试回答的问题是：“政治究竟还具有意义吗？”对古希腊人来说，政治意味着自由。我们可能认为，我们今天和古希腊人共享政治的这种意义，因为我们认为政治就是如何保护自由。如果我们认为自己生而自由但生而脆弱，那么我们就会认为政治是一种必要之恶。这种恶之所以必要，仅仅是因为它有助于我们存活，让我们能够享受自己的自由。但对很多人来说，政治是对我们自由的限制。我们于是会想象，乌托邦应该是一个不需要政治的世界。正如阿伦特所指出的那样，随着极权主义和原子弹的出现，政治开始不再被视为保卫自由的手段，而是对自由的威胁，对生命本身的威胁。这样一种乌托邦思想开始在第二次世界大战后显著流行起来。
但对古希腊人来说，不管把政治视为保卫自由的手 段，还是视为对自由的威胁，都没有意义，因为对他们来说政治就是自由。政治最初被理解为一种活动，那些能够让自己免于被视作非人之物所束缚的人才会参与的活动。也正因为如此，参与政治就是成为一个人。所谓非人就是被强制，被迫做某件事情——不管是受制于人还是受制于自然——就像动物那样活着，像某种低于人的东西那样活着。动物根据必然性活动，而人能够在不受外在影响的情况下自主行动。或者说，人能够行动（act），但动物只能反应（react）。正如阿伦特所指出的那样，当亚里士多德把人定义为政治的动物时，他不是在说人总是并总会参与政治，而是说能够参与政治的存在就是作为人的存在。古 希腊人认为他们自己——而且只有他们自己——才是人， 因为他们已经完成了其他民族没有完成的东西：城邦的创 造，政治空间的创造。

古希腊人通过死亡的威胁让人们各安天命，而柏拉图则用不和谐来作为威慑。柏拉图通过“谷格斯神话”指出，那些放弃了城邦中的角色，想要变得更富有、更有权力的人，似乎很乐于满足其所有欲望。但由于他受欲望而非理性的主宰，他的灵魂处于不和谐之中，所以实际上是在忍 受煎熬。柏拉图把不和谐比作疾病，一种看不见的疾病， 我们因此意识不到它对灵魂和城邦的腐蚀，更不用说要求 哲学家来对它做出诊断。

阿伦特的分析以现代官僚主义政治世界里的生活——其中，政治已经成为某种我们尝试逃避而非希望去追求的东西——与沙漠里的生活的对比作为结束。她写道：
非世界性在现代的生长，位于我们之间的所有事物的消亡，还可以被描述为沙漠的延伸。我们生活并活动在一个沙漠世界，这一事实首先被尼采认识到了，而尼采正是在诊断这个世界时犯下了第一个决定性的错误。就像几乎所有追随他的人那样，尼采相信沙漠就位于我们自己内部，于是不仅把他自己显现为沙漠最早的自觉居民之一，还出于同样的逻辑，把自 己显现为沙漠中最糟糕的海市蜃楼幻景的受害者。现代心理学是沙漠心理学：当我们失去判断能力——去受苦和谴责时——我们开始认为，如果不能在沙漠的条件下生活，我们就一定有问题。就心理学尝试“帮助”我们而言，它帮助我们“适应”这些条件，从而剥夺了我们唯一的希望，即我们虽然住在沙漠中，但我们不属于沙漠，我们能够把它转变成人的世界。
这个隐喻的目的，是唤醒我们，让我们清楚地认识 到，我们的生活已经变得多么死气沉沉。生活在沙漠中， 就是被迫只关心生存，只关心动物的必然性，但后者妨碍我们体验人的自由。
阿伦特相信，我们今天都能发现自己处于这样一种状态，因为我们对政治的不信任，已经让我们不敢不相信代替政治的科学思维方式，而非相信彼此。我们对科学进步的信仰，以我们丧失对人性的信仰告终。正是由于这一原因，我们对科学进步的信仰只会变得更强烈，因为正是科学进步被假定能够修复人性中的所有缺点。相应地，我们从科学进步中遭遇的痛苦越多，我们对科学进步的希望也就越大。就像在沙漠中迷路的人，我们绝望地信赖着任何宣称知道出路的向导，即使正是那向导最初把我们领入了沙漠。

卡夫卡的作品充满了令人恐惧的现实主义描述，揭示了在官僚体制中苟且偷生会如何让我们突然醒悟，即使没有人能够解释这种体制或为这种体制辩护，且所有人都会不加质疑地遵从这种体制：发现未名的法官已经判定我们犯下某种未名的罪。或者更有可能的是，这种生活会让我们一觉醒来却发现自己已经进入一种可怕的生命形式，纵然渴望成为人，但这种渴望算不上一种希望，而是一种折磨 。

陀思妥耶夫斯基的作品充满了对笔下角色丰富而复杂的内在生活的分析。与此相反，卡夫卡作品里的角色都是些不重要的人，没有完整的名字，没有背景故事，让人觉得他们仿佛昨天才出生。对卡夫卡来说，也是对阿伦特来说，要想理解现代世界、官僚世界，至关重要的地方不在于心灵和肉体之间的关系，而在于人与地点的关系。对阿伦特来说尤为重要的是，某一种地点（如市场）如何能够促使人们彼此间形成关系并共享一个世界，而另一种地点（如沙漠）如何能够让人们无法与他人形成关系，而只关心个体的存活。
正因为如此，阿伦特极力反对心理学，反对这样的观点：既然我们因为尝试在沙漠里生活而痛苦，那么我们的痛苦就来自我们是谁，而非来自沙漠。学习适应沙漠，变得“有弹性”，固然可以减少我们的痛苦，但阿伦特警告我们，仍然能够痛苦其实是好事，我们的痛苦就是矿坑里的金丝雀，一座警钟，就是能告诉我们不属于这个我们发现自己身处其中的世界。当这种“不属于”的感觉让我们向内看、让我们埋怨自己并尝试调整自己时，我们就会变得太过关心自己，太想尝试发现我们哪里做错了，以至于我们只会让存在于我们和他人之间的沙漠变得越来越荒凉。如果说被迫远离彼此、被迫退入我们自己内部是虚无主义产生的原因，那么对虚无主义的个人主义回应就永远不会克服虚无主义，只会有助于虚无主义的永恒化。