对安德斯来说，真正值得争论的事情，是收音机和电视重塑了我们所认为的“经验”“交流”，甚至是“亲密”。我们和节目中人物形成关系的方式，不同于我们与舞台上人物形成关系的方式，因为收音机和电视让人物和我们近距离接触，以至于他们似乎就在对我们讲话，似乎他们让我们走进了他们家里，正如我们让他们走进我们家中那样。哲学家西奥多·阿多诺在他1954年的论文《怎样看电视》中也表达了类似的观点，即这样的亲密关系让我们很容易就认同电视节目中的人物，尤其是在把他们置于熟悉的场景、熟悉的情境和熟悉的矛盾冲突中来描述时。尽管这些人物可能有类似于我们自己的工作、家庭和问题，但他们生活的稳定性和安全性不同于我们的。
情景喜剧中的家庭或许会碰上麻烦，但不消30分钟（如果除去广告就剩下22分钟），麻烦就会解决。不管为了创造喜剧性和戏剧性的张力会有怎样的混乱突然暴发，这种混乱终将消失，并且似乎不会再次出现，而秩序终将恢复。程式化的节目让人觉得非常舒适，因为它让我们觉得那些似乎令人担心的情境最终会完美收场，让我们觉得我们行为的后果其实并不重要。正是这种对舒适的需要，把我们拉到屏幕前，去观看程式化的节目。
但我们知道这样的节目是令人舒适的，并不意味着我们知道这样的节目会对我们产生别的影响。阿多诺关注的是，在我们感到舒适的同时，这样的节目还会在我们内心引发一种沾沾自喜的感觉，尤其是我们在每一集节目结束返回现实的时候。于是乎，电视不仅在娱乐我们，还在教育我们：维持现状是善；破坏现状是恶。​

巴西哲学家、激进主义者和教育家保罗·弗莱雷非常关注这样的期待，即教师应该是内容的发布者，而学生应该是内容的吸收者。在其1968年的著作《受压迫者教育学》中，弗莱雷指出：“教育正在忍受叙事病（narration sickness）。”当教师接受了通过讲课来进行教育的训练，学生也接受了通过听讲来接受教育的训练时，学习被简化为重复。为了获得成功，学生们只需要向教师重复他们从教师那里听来的东西，重复他们从教师指定的读物中读到的东西。于是乎，我们现在会频繁使用像“人工智能”“智能设备”和“机器学习”这样的短语来讨论技术，而学生们其实很长时间以来都在被当作机器一样训练。我们现在开始像对待学生们一样对待机器，对弗莱雷来说再正常不过了。
弗莱雷用一个银行的比喻来描述叙事病对学习的影响。学生们被期待消极地听取教师的话，因为人们一厢情愿地认为教师拥有信息而学生没有。信息是货币的一种形式，教师把这种货币存入学生的心灵。学生因此被视为等待被装满的空洞的容器——或银行。这样的观点必然导致一种等级分明的师生关系，因为教师被预想为博学的专家，学生被预想为无知的初学者。这种关系导致一种动态，其中教师无所不能而学生一无所能，因为教师拥有想教育就教育、想惩罚就惩罚的权力，而学生除了服从或离开，别无选择。
弗莱雷要批判的，不是说认为教师比学生拥有更多的信息，而是认为教育只是一个信息交换的过程。只要信息的价值由社会决定，只要学习只是被社会视为经济交易的一种形式，那么对学校来说，使用一种自上而下的教育模式就是有道理的。信息意味着什么可能变得越来越无所谓，重要的只是信息被占有。而且由于占有信息成为重中之重，学生们不仅被鼓励去抄袭，还主张抄袭正当，因为抄袭是保证他们所占有的信息正确的最好方式。​

当学生们都必须以相同的方式学习相同的信息时，创造性和多元性就会受到阻碍，服从和墨守成规反而受到鼓励，甚至是要求。正如弗莱雷所言：
令人毫不惊讶的是，教育的银行概念把人视为有适应能力的、易控制的存在。学生们把交付给他们的款项存储得越多，他们的批判性意识就越少得到发展，这种意识来自他们作为这个世界的变革者对世界的介入。他们越完全地接受强加给他们的被动角色，他们就越容易适应是其所是的世界，越容易接受那存储在他们内部的关于现实的零碎观念。……确实，压迫者的兴趣在于“改变被压迫者的意识，而非那压迫他们的环境”；因为被压迫者越是能被引导着适应环境，他们就越是容易被支配。
正如弗莱雷所指出的那样，把教育的目标视为信息的反刍，阻碍了学生批判性思考能力的发展。在弗莱雷看来，虽然这样一种批判性思考能力的缺乏看上去是教育的银行模式的失败，但可以证明这种教育体系正在完全按照最初的设计发挥作用。
根据弗莱雷，学生们不是在学习如何批判社会，而只是在学习如何顺应社会。弗莱雷由此指出，教育的银行模式是一种压迫性系统，由压迫者设计，旨在教育被压迫者接受他们的压迫。​

教育体制可能以这样一种方式被设计，让学生们——考虑到对他们的期望——认为抄袭完全合理。但道德以这样一种方式被设计，通过让学生们觉得自己应该对抄袭负责而保护教育体制。由于教育的银行模式阻碍了学生们发展批判性思考的能力，所以学生们似乎很难达到这样的程度，即认识到教育体制本身应该为让抄袭显得合理负责。而且如果他们能够质疑教育体制，就会被贴上“麻烦制造者”的标签，会因为“不尊重”老师而受到惩罚。换句话说，由于流行的教育价值已经使教育贬值，道德被要求介入并填补空白，去用道德价值（如为了责任而学习）来强化已经被挖空的教育价值（如为了学习而学习）。
正如尼采所警告的那样，一个只重视自身存续的社会，只重视维持现状的社会，是一个病态的社会，一个能创造既是“好”公民也是坏人的社会。同样，弗莱雷也指 出，教育的银行模式的压迫性同时导致压迫者和被压迫者的非人化。对弗莱雷来说，学习要求对话，但这种对话的参与者必须认为彼此平等，才能保证对话是有问有答，而非自说自话。把学习降格为信息存储，同时阻碍了教师和学生作为平等的人——而非仅仅作为博学者和无知者—— 彼此进行交流的能力。于是，自上而下的以信息为中心的教育，阻碍人们能够把彼此视作人。这又相应地阻碍了教师和学生能够通过参与彼此的对话真正相互学习。​

缺乏真正的学习，这对学生、教师乃至整个社会来说都是有害的。教育的银行模式虽然有助于维持社会的现状，但有害于社会的未来。正如尼采所警告的那样，维持现状只能导致社会停滞，并最终导致社会解体。就像娱乐那样，教育能够让生活变得更容易和更稳定些。但如果成长需要挑战和不确定性，那么一种容易和稳定的生活就只是一种缓慢而稳定的死亡。换句话说，这样一种生活是虚无主义的。

劳动的异化表现在哪些方面？首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，劳动不属于他的本质性存在；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、心灵遭摧残。于是，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在。他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的劳动，是强制劳动。于是，这种劳动不是一种需要的满足，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异化特征清楚地表现在这样的事实中，即只要肉体的强制或其他的强制一停止，劳动者就会像逃避瘟疫一样逃避劳动。
换句话说，如果我们能够做着我们的工作，在工作的同时丝毫不关心自己正在做什么，我们的职业生涯显然会更惬意。无论我们在工厂厂房里还是在Excel电子表格上工作，思考、反思和意识都是不利于我们挨过工作的能力。工作的机械化程度越高，我们在工作时的僵尸化程度就越高。而且，工作时的僵尸化程度越高，我们就越少感觉到工作是工作，因为僵尸根本就没感觉。
如果我们花费生命中的三分之一睡觉，并且尝试在工作时处于睡眠状态，那我们会在生命的绝大多数时间里不只像僵尸那样行动，更成了僵尸。做一个工人，为了活着而必须工作，就是——像乔治·A.罗梅罗在多部含义微妙的电影里所清楚地呈现的那样——作为活死人。如果我 们能够在工作时麻木我们的心灵，下班后麻木我们的身体，我们就是最幸福的人，因此我们把下班后的时光，把醉生梦死、沉迷于“吃、喝、生殖”的时光称为幸福时光。

马克思对这个问题的答案是：工人之所以愿意为了活着而工作，是因为他们相信利益（如金钱）会重于代价（如非人化）。柏拉图对这个问题的答案是：工人之所以愿意为了活着而工作，是因为他们相信不可能存在其他的生活方式。于是为了形成这样的信念，工人一方面需要疏离自己的人性且不必担心其后果，另一方面需要学会顺从现实而非质疑现实。换句话说，如果你想要人们接受为活着而工作是唯一的生活方式的信念，那就是要人们接受虚无主义。

如果我们能满不在乎对自身所做的事——比如通过每天连续数个小时紧盯屏幕——那么我们就能为了活着而工作，且不必觉得自己还有足够精力关心这样活着的后果。如果我们能够在学校接受如何顺从而非如何批判的教育——比如通过学习接受这样的观念，即我们是空虚的容器，权威人物拥有一切答案——那么我们就能学会接受这样的观念，即为活着而工作不是虚无主义的，而是完全正常的。于是乎，家庭里的虚无主义、学校里的虚无主义和工作中的虚无主义就不是同一种虚无主义态度的不同案例，而是同一个虚无主义体制的不同组成部分。
如果我们生活在一个虚无主义的世界，那不是因为这个世界是虚无主义的，而是因为我们对虚无主义的接受把我们生活于其中的这个世界永恒化了。我们越接受虚无主义，就越容忍剥削。如果我们相信做人意味着空虚，相信我们的生活根本是无意义的，相信我们需要通过购买与消费来获得满足感，那么用我们的人性换得购买与消费的能力，就不像是在非人化，而像是在交易。于是，虚无主义最好不要被理解为在虚无主义者所到之处发现的一种个体性的经验，而应理解为一种由某种靠虚无主义维持的体制所产生的经验，而这种体制已经延伸到人类生活的方方面面。
宣称虚无主义是完全真实的，不只是提出一种关于现实的本性的主张，而是在给出一种有助于形成现实的主张。如果虚无主义仅仅被视为一种道德或形而上学的立场，就忽视了其政治维度。如果帮助人们接受虚无主义的常态能够令他们更容易受剥削或令他们非人化，那么无论把虚无主义当作一种个人的缺点还是宇宙的真理，其实都是一种服务于剥削和非人化目的的论证。
当我们认为虚无主义是一种描述个体道德信念（或道德信念缺失）的方式时，我们就是在把虚无主义降格成一种只有个体自身才能解决的问题。当我们认为虚无主义是一种描述世界的有意义性（或有意义性缺失）的方式时，我们就是在把虚无主义拔高成一种只有神灵才能解决的问题。因此这两种关于虚无主义的思维方式都会阻碍我们认识到直面虚无主义是一个需要共同解决的问题，认识到我们需要在政治层面直面它，而非个体或神灵的层面。

阿伦特在这篇论文中尝试回答的问题是：“政治究竟还具有意义吗？”对古希腊人来说，政治意味着自由。我们可能认为，我们今天和古希腊人共享政治的这种意义，因为我们认为政治就是如何保护自由。如果我们认为自己生而自由但生而脆弱，那么我们就会认为政治是一种必要之恶。这种恶之所以必要，仅仅是因为它有助于我们存活，让我们能够享受自己的自由。但对很多人来说，政治是对我们自由的限制。我们于是会想象，乌托邦应该是一个不需要政治的世界。正如阿伦特所指出的那样，随着极权主义和原子弹的出现，政治开始不再被视为保卫自由的手段，而是对自由的威胁，对生命本身的威胁。这样一种乌托邦思想开始在第二次世界大战后显著流行起来。
但对古希腊人来说，不管把政治视为保卫自由的手 段，还是视为对自由的威胁，都没有意义，因为对他们来说政治就是自由。政治最初被理解为一种活动，那些能够让自己免于被视作非人之物所束缚的人才会参与的活动。也正因为如此，参与政治就是成为一个人。所谓非人就是被强制，被迫做某件事情——不管是受制于人还是受制于自然——就像动物那样活着，像某种低于人的东西那样活着。动物根据必然性活动，而人能够在不受外在影响的情况下自主行动。或者说，人能够行动（act），但动物只能反应（react）。正如阿伦特所指出的那样，当亚里士多德把人定义为政治的动物时，他不是在说人总是并总会参与政治，而是说能够参与政治的存在就是作为人的存在。古 希腊人认为他们自己——而且只有他们自己——才是人， 因为他们已经完成了其他民族没有完成的东西：城邦的创 造，政治空间的创造。

古希腊人通过死亡的威胁让人们各安天命，而柏拉图则用不和谐来作为威慑。柏拉图通过“谷格斯神话”指出，那些放弃了城邦中的角色，想要变得更富有、更有权力的人，似乎很乐于满足其所有欲望。但由于他受欲望而非理性的主宰，他的灵魂处于不和谐之中，所以实际上是在忍 受煎熬。柏拉图把不和谐比作疾病，一种看不见的疾病， 我们因此意识不到它对灵魂和城邦的腐蚀，更不用说要求 哲学家来对它做出诊断。

阿伦特的分析以现代官僚主义政治世界里的生活——其中，政治已经成为某种我们尝试逃避而非希望去追求的东西——与沙漠里的生活的对比作为结束。她写道：
非世界性在现代的生长，位于我们之间的所有事物的消亡，还可以被描述为沙漠的延伸。我们生活并活动在一个沙漠世界，这一事实首先被尼采认识到了，而尼采正是在诊断这个世界时犯下了第一个决定性的错误。就像几乎所有追随他的人那样，尼采相信沙漠就位于我们自己内部，于是不仅把他自己显现为沙漠最早的自觉居民之一，还出于同样的逻辑，把自 己显现为沙漠中最糟糕的海市蜃楼幻景的受害者。现代心理学是沙漠心理学：当我们失去判断能力——去受苦和谴责时——我们开始认为，如果不能在沙漠的条件下生活，我们就一定有问题。就心理学尝试“帮助”我们而言，它帮助我们“适应”这些条件，从而剥夺了我们唯一的希望，即我们虽然住在沙漠中，但我们不属于沙漠，我们能够把它转变成人的世界。
这个隐喻的目的，是唤醒我们，让我们清楚地认识 到，我们的生活已经变得多么死气沉沉。生活在沙漠中， 就是被迫只关心生存，只关心动物的必然性，但后者妨碍我们体验人的自由。
阿伦特相信，我们今天都能发现自己处于这样一种状态，因为我们对政治的不信任，已经让我们不敢不相信代替政治的科学思维方式，而非相信彼此。我们对科学进步的信仰，以我们丧失对人性的信仰告终。正是由于这一原因，我们对科学进步的信仰只会变得更强烈，因为正是科学进步被假定能够修复人性中的所有缺点。相应地，我们从科学进步中遭遇的痛苦越多，我们对科学进步的希望也就越大。就像在沙漠中迷路的人，我们绝望地信赖着任何宣称知道出路的向导，即使正是那向导最初把我们领入了沙漠。

卡夫卡的作品充满了令人恐惧的现实主义描述，揭示了在官僚体制中苟且偷生会如何让我们突然醒悟，即使没有人能够解释这种体制或为这种体制辩护，且所有人都会不加质疑地遵从这种体制：发现未名的法官已经判定我们犯下某种未名的罪。或者更有可能的是，这种生活会让我们一觉醒来却发现自己已经进入一种可怕的生命形式，纵然渴望成为人，但这种渴望算不上一种希望，而是一种折磨 。

陀思妥耶夫斯基的作品充满了对笔下角色丰富而复杂的内在生活的分析。与此相反，卡夫卡作品里的角色都是些不重要的人，没有完整的名字，没有背景故事，让人觉得他们仿佛昨天才出生。对卡夫卡来说，也是对阿伦特来说，要想理解现代世界、官僚世界，至关重要的地方不在于心灵和肉体之间的关系，而在于人与地点的关系。对阿伦特来说尤为重要的是，某一种地点（如市场）如何能够促使人们彼此间形成关系并共享一个世界，而另一种地点（如沙漠）如何能够让人们无法与他人形成关系，而只关心个体的存活。
正因为如此，阿伦特极力反对心理学，反对这样的观点：既然我们因为尝试在沙漠里生活而痛苦，那么我们的痛苦就来自我们是谁，而非来自沙漠。学习适应沙漠，变得“有弹性”，固然可以减少我们的痛苦，但阿伦特警告我们，仍然能够痛苦其实是好事，我们的痛苦就是矿坑里的金丝雀，一座警钟，就是能告诉我们不属于这个我们发现自己身处其中的世界。当这种“不属于”的感觉让我们向内看、让我们埋怨自己并尝试调整自己时，我们就会变得太过关心自己，太想尝试发现我们哪里做错了，以至于我们只会让存在于我们和他人之间的沙漠变得越来越荒凉。如果说被迫远离彼此、被迫退入我们自己内部是虚无主义产生的原因，那么对虚无主义的个人主义回应就永远不会克服虚无主义，只会有助于虚无主义的永恒化。

对阿伦特来说，失去政治，就无法建立共识，也无法聚在一起共享世界。这些都是虚无主义的政治体制出现的 结果。这样的体制并没有把公共空间从这个世界上移除， 而是让这些空间非人化，排除了在公共领域进行政治活动 的可能性，却只留下经济活动的可能性，只留下工作与 消费的可能性。工作与消费让我们感觉更好，因为这些活动让我们在这个世界上感觉更自在。然而由于我们的工作 与消费其实更多关注自己的幸福，而非如何做一个人，所以这个世界被永恒化了。但正如阿伦特所总结的那样，我们不能冒这样的险，不能满足于没有生气的生活中的非人 的幸福，因为这样的满足就是自杀，因为我们发现自己今天已经身处“虚无主义的客观处境中，在那里，无事情性（no-thingness）和无人性（no-bodyness）威胁着要摧毁这个世界”。
根据阿伦特的观点，正是这样一种处境让某些哲学家去追问如下问题， 即“为什么某种东西（something）存在而无（nothing）倒不存在？”，以及“为什么任何人（anybody）存在而无人（nobody）倒不存在？”。阿伦特指出，虽然这样的问题看上去是虚无主义的，但它们必须被视为反虚无主义的。去追问这样的问题，就是在质疑一种看上去最为合乎逻辑的世界观，比如“应该存在无和无人”，而方法就是质疑让这样的世界看上去合乎逻辑的关于世界真相的看法。换句话说，任何有逻辑的、理性的和标准的东西，都不能被视作理所当然的，都必须接受质疑和挑战。正是对这些被视为理所当然的东西的质疑和挑战，曾经被称为政治。于是，只有通过让政治活动重归公共领域，通过重新主张公共空间是自由空间，通过寻求共识而非寻求选票，通过像人一样行动而非像动物一样存活，我们才能够开始一同去克服虚无主义，而非继续自杀式地独自适应它。