把世界比作文本和把文本比作世界这个双重隐喻有着一段光荣的历史。诠释意味着通过生成其他文本对一个文本的世界或世界的文本做出反应。说出牛顿的定律解释太阳系的运行方式，或者说出一系列的句子表达某一个给定文本的意思如何如何，至少在皮尔士看来，都是诠释的形式。问题不在于对世界是可以被诠释的文本这一古老的观念予以质疑，而在于确定世界有没有固定的或是许多可能的意义，抑或就根本没有意义。
让我们先引述两段文字：

“鱼使你联想起了什么？”
“其他鱼。”
“其他鱼又使你联想起了什么？”
“其他鱼。”

（约瑟夫·海勒，《第二十二条军规》）

哈姆雷特：你有没有看见那边的云彩很像骆驼的形状？
波洛尼厄：从形状上看，确实像骆驼。
哈姆雷特：我又看它像黄鼠狼。
波洛尼厄：是又像黄鼠狼。
哈姆雷特：或是像一头鲸鱼。
波洛尼厄：很像一头鲸鱼。

（莎士比亚，《哈姆雷特》）

我将把赫耳墨斯式漂移称为主导文艺复兴神秘主义的一种诠释习惯。它建立在普泛性的类比和交感基础之上。根据这一原则，世界上的每一件物什都借助相似性或类似性与月下尘世以及渺远宇宙的每一个（或很多）元素有着关联。就是通过类似性，事物之间的神秘血脉关系才得以彰显，同时每一个月下尘世中的物体才拥有作为标记烙刻其上的血脉痕迹。
基本的原则不仅仅是通过相似性了解相似性，还包括通过从相似性到相似性使得每一个事物都与任何其他事物联系在一起，这样每一个事物反过来都可以成为任何其他事物的表达或内容。由于“任何两种事物彼此相像，其相似程度跟任何其他两种事物的相似程度一样强烈，前提是这种神秘深奥的相似性得到承认”（Peirce，1934），如果文艺复兴时期的占星术士想在世界的各种物什之间找到神秘的血脉关系，他就必须接受灵活变通的相似观念。
为了举例说明相似性的灵活标准，还是不要引用最为激进、深奥、并属于神秘主义的理论，而是引用关于非常合理的符号技巧的一些例子。这一技巧由记忆术的作者们推荐。这些作者既不是犹太教神秘主义信徒也不是呼神唤鬼的巫师。他们只是想通过一系列的名称、物体或物体意象来建构用于记忆另外一系列观念、物体或名称的体系。其他一些作者（Rossi，1960；Yates，1966）研究和描述了场景和空间的复杂结构。这些结构指的是真正意义上的建筑、雕塑和绘画构造，是那些理论家们为了提供在其中可以进行记忆、意指和回想内容的系统表达平面而建立的。但是，显而易见的是，这些记忆的技巧性工具不仅仅是记忆观念的应用性工具；场景和空间系统频繁地以世界剧场的面目出现或模仿天体模型，既不是偶然也不是纯粹为了装饰。它们的目的是为了表征为一个有机的世界意象，源自神圣文本策略的世界意象。于是，为了达到符号意义上的有效性，它们就生产出纠缠在一起的假定性标记，作为丰富意义整体的宇宙假身其上。正如拉莫斯（Ramus，1581）所言，记忆是结构的影子，结构则是宇宙的句法。

翻一翻记忆学论文作者中最具大胆创意的一位，德尔米尼奥（Camillo Delminio，1567）所写的《剧场的理念》（Idea del Theatro），看一看在相似性标题下各式各样的修辞用法是如何自由地集结在一起，这样就足够了。即使只是迅速地浏览其中几章就会发现以下所列：
形态特征的相似：用半人半马指代赛马，用球体指代占星术；
行动上的相似：用两条打架的蛇指代军事战术；
利用历史或神话的邻近性的转喻：用伏尔甘转指淬火工艺；
喻体为原因的转喻：用桑蚕指代衣服；
喻体为结果的转喻：用被剥了皮的马尔西人指代大屠杀场面；
统治者和被统治者之间的转喻：用尼普顿指代航海术；
施动者与动作之间的转喻：用帕里斯指代仲裁法庭；
施动者与目的之间的转喻：用拿着一瓶香水的少女指代调香师；
换称：用盗火者普罗米修斯指代工匠；
矢量符号：赫拉克勒斯画了一支三镞箭指向上天，用于指代关于上天的学问；
直接推断：用墨丘利与公鸡指代贸易。
这些著作中最为系统的大概是罗塞利的《记忆术词库》（Thesaurus Artificiosae Memoriae）。罗塞利列出了以下关联方式：
利用样品：用一定量的铁联想起铁；
利用相似性，这种情况又分为两种：质料的相似性（人作为宏观世界的微观意象）和数量的相似性（如用十根手指代表《十诫》）；
利用转喻和换称：用地图册指代天文学家或天文学，用熊指代发火的人，用狮子指代傲慢，用西塞罗指代讲演术；
利用同音异义：用作为动物的狗指代犬星；
利用反讽和反差：用傻瓜指代聪明人；
利用残痕：用狼迹指代狼，用提图斯照过的镜子指代提图斯本人；
利用多音词：用sanguine指代sane；
利用名称的相似性：用阿里斯塔指代亚里士多德；
利用种属关系：用豹子指代动物；
利用异教符号：用鹰指代朱庇特；
利用民族：用安息人指代箭，用腓尼基人指代字母表；
利用黄道十二宫：用十二宫符号指代星座；
利用器官与功能之间的关系；
利用共同特征：用牛指代埃塞俄比亚；
利用象形文字：用蚂蚁指代节俭；
最后是一些诸如用任何一种怪物指代任何事物以便于记忆的完全个人化的关联。

赫耳墨斯式漂移的主要特征似乎是一种从意义到意义、从相似性到相似性和从关联到另一个关联的无法控制的势能。这使人想起不超过六步就可以从一个词语（比如，peg）变换到另一个词语（比如，Plato）的游戏。如果这个游戏允许任何可能的联系（不论是隐喻的、转喻的还是语音的等等诸如此类的联系），一个人总会玩得很顺手。让我们玩一下：Peg—pig—bristle—brush—Mannerism—Idea—Plato。
与当代漂移理论（参见2.5）相反的是，赫耳墨斯式的衍义并不断言任何单义和普遍性的超验意义的缺席。它设定每一个事物都能联想起任何其他事物——只要我们能够辨识出其中正确的修辞关联——因为存在着强大的超验主体，即新柏拉图主义的“元一”。他（或它）是宇宙矛盾关系的轴心，是发生对立统一的场所，独立于任何可能的确定性之外，同时集“一切”“虚无”和“万物不可说之源”于一身，允许借助迷宫式的互相指涉网络使所有事物同其他任何事物相关联。因此，在任何文本中，同样地也在“世界这个大文本”中，赫耳墨斯式的衍义都能指认出“饱满的意义”而不是缺席的意义。
但是，这个世界充斥着标记，而这些标记表面上看来是由普泛意义原则统辖。其结果是任何可能意义的恒久漂移和延迟。某一个给定的单词或事物的意义都会是其他单词或事物，所说的一切实际上不是别的东西，只不过是对其他事物的暗指。
在这层意义上，每个语词表达的虚幻内容都是一个秘密，或者是引发另一个谜的谜。每一个符号的意义都会是另外一个符号，比前面的那一个更加神秘莫测，这样产生的结果有两个：一、没有办法检验诠释的可靠性；二、每个表达的终极内容都是一个谜。
既然这种过程预示着由符号到符号的无限漂移，文本的意义就总是被延迟。一个文本的仅有的意义就是“我不断地生发意义”。但是“不断地生发”出的意义接着又被诠释为“我不断地生发意义”，那么文本的终极意义就成了一个空洞的谜。

我们真的能够依据赫耳墨斯的从名称到名称或是从事物到事物的漂移能力来论及无限衍义吗？当代读者在文本之间漫游，寻找奥妙的双关语、闻所未闻的词源、潜意识的联系、Slipping beauties的舞蹈，以及聪明的读者通过语言纹路的透明性猜到的充满歧义的意象——尽管公众并没有达成一致支持这种大胆的误读——当我们认出些当代读者采用的解读技巧，是否就可以谈论无限衍义呢？在皮尔士的符号学中有着一个基本原则：“一个符号是我们用来了解更多东西的东西”（CP8.332）。与之相反，赫耳墨斯式衍义模式似乎是：“一个符号是我们用来了解其他东西的东西”。
“了解更多东西”（根据皮尔士的意思）就意味着符号从一个解释项到另一个解释项在广度上和深度上的决定因素越多。在无限衍义的过程当中，诠释近似于（尽管是渐近地）终极的逻辑解释项；在诠释过程的某个阶段，我们会对发起这一诠释链的再现体（representamen）的内容了解得更多。“了解更多东西”并不意味着了解一切，但意味着一个符号包含所有遥远的推论结果，一个命题的意义包含“所有明显必要的演绎推论”（Peirce，1934：5.1165）。

尽管如此，为了有内涵，即符号的副义，完整基本的第一个符号——表达加内容——是必要的。“猪”暗指“肮脏的人”是因为该词的第一字面义包含负面的语义标记如“臭气熏天的”和“肮脏的”。该词的第一义必须记在脑中（或者至少社会性地记录在词典中），以便使得副义能被接受。如果“猪”的意义是“头顶长角、像马一样温和的白色动物”，那么这个词就不会暗指“肮脏的人”了。
A之所以能够涵指B是因为牢固建立起来的换喻关系（比如，用原因指代结果），或是因为一些语义标记同时表征两个符号功能的内容（在这层意义上讲，隐喻是内涵的属种），而不是因为两个表达在语音上的相似性。
不仅如此，甚至当一个内涵已被记录在文化之中（如用“猪”涵指“肮脏的人”），这一涵指用法也总是必须由语境对其予以合法化承认。在迪士尼动画世界这一语境中，三只小猪既不肮脏也不令人生厌。在其他情形中，正是语境策略预设了内涵：以普鲁斯特的《追忆逝水年华》为例，玛德莱娜小蛋糕（既作为一种东西又作为一个单词）涵指对自己往事的回忆。但是在普鲁斯特的文学语境（以及互文引用的情况）之外，玛德莱娜小蛋糕只不过是一种糕点。同样，在上文约瑟夫·海勒的文本中，一条鱼就是一条鱼（而在早期基督教的图像志语境中既作为单词又作为意象的鱼涵指的是耶稣）。
与此不同的是，在赘物增殖（neoplastic growth）的例子中，就像在赫耳墨斯式漂移的最为极端的例子中，上下文的约束不再起作用：不仅诠释者有权从一个联想转移到另一个联想，并且在这样做的过程中每一个联想都被接受了下来。

下面的图表（图2.2）的目的是演示涵指赘物增殖观念。这一观念认为，在某种程度上，仅仅是（从一个表达到另一个表达的）语音关联就可以开启一串新的伪涵指链，在这里，新符号的内容不再依赖于前一个符号的内容。
于是人们就面对着一种类似于一串家族相似链（Bambrough，1961）的漂移现象。可以考虑一下一组分别为A、B、C、D、E的事物，它们能够用分别以a、b、c、d、e、f、g、h为代表的成分性质进行分析，这样每一个事物都可以拥有其他事物的一些性质，但是又不全部拥有。可以清楚地看到，即使对于一组短系列的事物我们也可以在其中找到两个事物之间的血亲关系，尽管它们之间毫无共同之处，前提条件是它们属于一串普适性的不间断相似关系链（图2.3）。
最后，只有一项共同特性把A和E连接在一起，那就是：它们属于同一个家族相似网络。只有这样才能理解帕拉切尔苏斯的名言所说的一物在一物之中。但是在这种链条中，当我们了解E时，有关A的概念就消失了。内涵像癌细胞一样在扩散，每跨出一步前一个符号就被忘记或消灭，既然漂移的快感是由从一个符号到另一个符号的转换给予的，除了沉浸在符号或事物的迷宫中漫游之外别无目的。
只要一个人能够把这种永无止境的游戏继续玩下去，他就可以从宇宙物件中的一个元素游移到另一个元素。但是，每项元素只有在指涉其他元素时才能从认知上被赋予特征并且得到确定。

根据德里达的观点，书写文本是一部生产无限延迟的机器。一个文本由于天生地受到“遗嘱本质”的左右，享受或是遭受着书写主体、指示物或是指涉物的缺席。“即使付诸文字的时刻已不可挽回地逝去，即使我不知道其所谓的作者，也就是书写者，在书写时有意识地想说些什么，等于是被弃置、放任于文本自身本质的漂移中”（《论文字学》），但任何符号“都是可读的”。
认定一个符号遭受作者和指涉物的缺席并不意味着它没有了客观的或者字面的语言学意义。但是德里达试图建立一种实践（这一实践更多是哲学意义上，而不是批评观念上的），用以挑战那些看起来似乎是被确定的、终极的和作者授意的意义观念支配的文本。他想挑战的不仅是文本的意义，而是建立在终极意义观念基础上的诠释的在场形而上学（Metaphysics of Presence）。他想阐明语言的力量，及其所言多于字面意义的能力。
一旦文本被剥离了隐藏其后的主体意图，它的读者便不再有义务或是可能性继续忠实于这一缺席的意图。于是就有可能推断出以下结论：语言陷入多义指涉的游戏之中；一个文本不可能只包含绝对单一的意义；不存在超验所指；能指永远不会同不断被延迟和推后的所指同时在场；每一个能指都关联着其他能指，于是在永无止境的指涉链条之外别无他物。
我有意地使用了“永无止境”这个表达，原因是它让我们联想起皮尔士在定义无限衍义过程时所用的类似表达。我们是否能说解构主义的不定漂移就是皮尔士所谓的无限衍义的一种形式呢？研究解构主义和其他所谓的文本主义的罗蒂（Rorty，1982）给二者都打上了“实用主义”标签，这一事实是对上述怀疑的鼓励。
直觉实在论者认为存在着所谓的哲学真理，因为他认为在所有文本深处存在的不仅仅是一个文本，而是各种文本都想与之“适合”的东西。而实用主义者则认为并不存在这种东西。他甚至认为根本不存在可分离的东西，如“我们能够构建词汇和文化用来实现的各种目的”，反过来这些目的又用于检验词汇和文化。但是他认为在让各种词汇和文化相互争斗的过程中，我们的确生产出了新的、更好的言说和行为方式——并不是说参照先前已知的标准更好，只是看上去似乎比先前更好。

在《论文字学》的第二章，德里达寻找话语权威，旨在使他勾勒包含着无限游戏、延异以及无边际的诠释旋涡的衍义的尝试合法化。他所引述的作者有索绪尔和雅各布森，紧跟其后的还有皮尔士。德里达发现了一系列极为有趣的段落。根据这些文字，在皮尔士看来，象征符（symbol）——在这里被看成是索绪尔所说的符号（sign）的对等词——在不断地增殖：
皮尔士在符号学探索过程中似乎比索绪尔更注重这种“无目的的生成过程”的不可还原性。在他的术语当中，人们必须用“无目的的生成过程”论及“象征符”。象征符的概念在这里充当的角色类同于符号，而索绪尔却不折不扣地把符号同象征符对立起来……
……皮尔士想要满足两个显然互不相容的需求。犯这种错误的结果是其中一个要为另一个牺牲。必须承认的是符号性（在皮尔士那里意味着“符号的任意性”）是植根于非符号性之中的，并且也植根于先前的相关意义序列中：“象征符不断在增殖。它们由其他符号，尤其是像似符或混合符号发展而来。”但是，这种根源不能损害符号场域的结构原发性、自主性，以及生成和游戏。“所以只有从象征符中才能生成出新的象征符。”
在另一段文字中，德里达找到了纯粹的修辞，也就是符号学的第三个分支，它“肩负着厘定每种科学知性中一个符号生成另一个符号之规律的责任”。

如果字面义的概念确实大有问题，那么不可否认的是，为了探究一个文本的所有可能性——即使这些可能性连作者本人都不曾想到——诠释者首先必须要承认零度意义（zero-degree meaning）的存在。所谓的零度意义是由最乏味和最简单的现行词典和特定历史时期中某一个特定语言的状态规定的，并且一个健康的以该语言为母语的社群中的任何一位成员都不能否认这个意义。每一个句子都能被隐喻性地诠释，甚至连“约翰每天早晨都吃一个苹果”都可以被诠释为“约翰每天都在重复着亚当的原罪”。但是为了支持这种诠释，每个人都必须理所当然地认为“苹果”是一种特定的水果，“亚当”意指人的祖先，并且根据我们拥有的《圣经》知识知道亚当吃了禁果。
德里达将会是——他确实也是——第一个站出来否认我们可以总是把语言视作漂移的例子的人，他同时会第一个站出来拒绝这一异议，即不存在证实文本诠释合理性的标准。在《论文字学》中，他提醒读者要是没有传统批评的所有工具，“批评活动将会有向任何方向发散的危险——也就是授权自己什么都可以说。但是这个不可或缺的防护栏起到的总是保护作用，它从来没有开放过阅读”。

皮尔士确实论及了可能的无限衍义。这之所以可能是因为现实是以连续体（continuum）的形式呈现在我们面前的，而且在这种连续体中不存在绝对的个体，这就是连续论（synechism）：“一个真正的连续体是这样一种东西，其中不论多少个体都不能穷尽其可能决定物。”（Pierce，1934：6.170）。现实是在不确定性中漂移的连续体（1.171-172），正因如此连续原则是“客观化的易谬主义”在一个人们能够把无限的、不确定的个体单拎出来的连续体中，出错的可能性总是存在，因此衍义具有潜在的无限性。“绝对的个体不仅不能在感觉或思维中得以实现，而且，恰当地说，根本就不存在……于是我们所感知或思考的一切，或者说存在的一切都是总体性的……存在的一切都是一个真正概念的对象。这一概念比任何可分派的概念更具确定性：因此，它无与伦比地确定，以至于再也无法进一步确定”（3.93）。
我们所拥有的知识的不确定性涉及模糊性：“一个主体就内在于它或是从它身上（普遍性或肯定性地）预知到的任何特性来讲是确定的……而在所有其他方面则没有被确定”（5.447）。在这种意义上讲，皮尔士是在主张语境性原则：在一个给定的话语世界中，以及在特定的描述下，某些东西是能够被真实地确认的，但是这种确认不会穷极其他对该对象——潜在且无限——的确定。每一个判断本质上都是推测性的，常识——即便是正确的——也总是模糊不清的（5.181，7.646-647）。“一个符号在客观上是模糊的，因为它使得对它的诠释或多或少地具有不确定性，保留了让其他可能的符号或经验完成确定的功能”（4.505）。

衍义是无限的，通过一系列的解释项以自身诠释自身。但是至少在两种情形下，衍义会遭遇外在于它的东西。
第一种情况与指示符有关。我急切地想挑战皮尔士的观念，即为了被理解成符号，指示符必须与它所指谓的东西连接起来。（我认为不借助指示符的实际所指物就给它的含义下定义是可能的，参见Eco，1976）但是，无可辩驳的是，在指示行为（也就是当某个人在说“这个”的同时把手指指向世界上的一个给定物体时）中，从某种意义上讲，指示符与外在于语言或符号世界的一件东西相联系。
第二种情况源自这一事实：每一个衍义行为都由一个动态对象决定，“而这个动态对象是以某种方式试图为符号确定其再现体的现实”（4.536）。我们生产再现体，是因为我们被外在于衍义领域的东西所驱使。动态对象不可能是物质世界中的一件物什，却可以是一种思想、一份情感、一个动作、一种感觉和一种信仰。我们可以说一个文本能够独立于发出者的意图被诠释，但是我们不能否认任何文本都是由一个人根据他或她的实际意图发出的，而这种原发的意图是由一个动态对象驱动的（或者意图本身就是动态对象）。

在皮尔士看来，有某种东西超越了诠释者的个体意图，这就是一个共同体的超验观念，或是作为超验原则的共同体观念。在康德看来，这种原则并非是超验性的，因为它并非是在衍义过程之前而是之后出现的；诠释也不是由人的思维结构产生的，而是来自衍义构建的现实。不管怎样，从共同体认同一个给定诠释的那一刻起，就存在着一个即便不是客观的也会是互文性的意义。这一意义较任何未经达成一致的诠释享有无上的特权。皮尔士很明确地指出研究者组成的共同体独立于我们的所思所想（5.405）。普遍探究的结果指向一个共同的观念核心（5.407）。存在着如同命运的共同体思想活动（5.408）。存在着衍义过程的真正结论，那就是现实（5.384）。“不同的思想者殊途同归不能简单地被当作粗暴的事实”（Smith，1983）。世界上存在着理想的完美知识（5.356）。
因此，定义现实的思想或见解必须属于一个知识者的共同体，而这个共同体必须依据超个体的原则被建构和规约。真实是“共同体所最终安居其中的观念”（6.610）。“注定最终被所有调查者同意的见解就是我们所说的真理，在这一见解中被再现的对象就是真实”（5.407）。
“这一真实迟早会是知识和推论的最终归宿，因此也就不受你我的奇思异想左右……现实概念的本源表明这一概念实质上关涉共同体的观念”（5.311）。
求知的过程不是个体事件：“在攻占真理的坚固堡垒的过程中，一个人踩在——在一般理解上——失败的另一个人的肩膀上，但终究还是借助吸取他失败的教训而成功”（7.51，4.547）。真理至少从长远上讲是可以抵达的（2.758）。
之所以存在着共同体是因为不存在笛卡儿意义上的直觉。超验意义并不在某处，也不能被清晰的知觉把握。认为皮尔士的现象学——不像胡塞尔的现象学那样——揭示一种在场，德里达的这一声言是正确的。但是，即便符号不能揭示事物本身，衍义过程从长远上看也产生了社会共识性的事物观念，共同体把这一观念视作事物自身的真实。这一超验意义虽然不在衍义过程的起点，但必须被假定为每个衍义过程的可能的和瞬变的终点。