几年前我研究了象征一词的几项意义（Eco，1984）。其中最为有名的是歌德在象征与寓言之间所作的区别：“象征主义把经验转化成观念，再把观念转化成意象。这样，通过意象表达的观念总是保持着活跃性和不可企及性，即使在所有的语言中得到了表达仍具有不可表达性。寓言把经验转化成概念，再把概念转化成意象，但这样可以使概念永远能够被意象明确定义和清楚表达。”（Goethe，1809）。歌德的定义似乎同观念论哲学所倡导的完全一致。对于观念论哲学来讲，象征是能指，表达的是不确定的意义云层或意义星云，这些意义云层或星云永远处于未被探究或根本就不能被探究的状态。
但是，我们知道单词symbol还有另一层意思。如果我们从逻辑学家或数学家的角度看，那么象征要么是一个由定律亦即明确的规约厘定的、相关于某个意义的能指，这样一来可以由其他能指进行诠释；抑或是能够通过各种方式组合的变量，一旦获得了给定的涵义，就不能在相同的语境中代表其他的涵义。如果从叶尔姆斯列夫（Hjelmslev，1943）的角度看，我们会发现十字架、锤子和镰刀、徽章以及纹章图案都可以作为象征。在这层意义上讲，象征是寓言。
这种歧义性的根源产生于希腊语词源。从本源上讲，象征就是一个个别符，是被打碎的桌子、硬币或奖章的眼前的那一半，它通过唤起可能与之重新结合的看不见的另一半行使着社会和符号功能。这种（重新结合的）可能性至关重要，因为既然打碎的两半能够重新结合，就没有必要非求得两者重新结合不可。今天也是这样，当我们拿着票根进剧院时，没有人会检查它的另一半在哪里；每个人都相信个别符的符号特性。在这种情况下这一特性运行的基础是先行建立并被公认的规约。
但是，破碎奖章现存的这一半仍然为其不在场的另一半和原本的整体性招魂，从而激发生成“象征”的其他意义。于是，希腊语动词symballein就意味着会合、尝试诠释、进行推测、解谜、从不精确的东西中推演，因为残缺不全，它只能暗示、引发或揭示其他某些东西，而不能按规约说出来。从这层意义上讲，象征是预兆性的即刻体验，宣布着经试探性预示得出的模糊结果。象征是一个符号，但是一个无形的符号。它是一道神旨，用语言表达出来时每个人都明白，但谁也说不清楚理解了什么。
因此，“象征”的所有含义都同样陈旧过时。要是“浪漫”意义的支持者想要追寻其深远的传统渊源，他们会找寻一系列可资荣耀的谱系，却忽视了这样一个事实：象征和寓言之间的区别一点都不陈旧过时。

在教父传统和中世纪文化中，存在着把象征主义视为论及不可知事物的方式的观点：在新柏拉图主义的思想脉络中，就像伪丢尼修所代表的那样，所有存在物的神性之源，即“太一”，被定义成“明亮的混沌，秘示于人的寂静，刹那闪过的黑暗，既无实体也无形象或形状，没有数量，没有质量，没有重量，不在某个地方，既看不见，又无感知力，既不是心灵也不是头脑，没有想象力也不发表见解，既不是数目又不是顺序也不是庞大，不是物质，不是永恒，不是时间，不是模糊不辨，不是错误，不是光亮，不是真理……”。
如果不用包含没有字面义和单一义、但向不同诠释“敞开”的符号的语言，将如何谈论这种非实体和非确指物？伪丢尼修在他的否定神学中运用了象征——不同于可译的寓言。从新柏拉图主义的角度讲，我们把宇宙生发之源说成是同时既正确又错误的东西——因为这一生发之源超出了理性知识所能理解的范围；而以我们之见，它看起来只不过是“虚无”。新柏拉图主义象征的矛盾性似乎与浪漫主义象征的模糊性相同。

自然，既然我们必须谈及“不可言说者”，我们就姑且称之为善、真理、美、光明、嫉妒等等，但是据伪丢尼修所说，这些词汇只能“超实体性”地用在“他”身上。不仅如此，由于我们给出的神圣名称总是有失恰当，总免不了根据非相似性标准对它们予以选择。把上帝称为美或光明是危险的，因为这样会使人相信这些称呼表达了其中一些“他”的真正品质。我们不如称之为狮子、豹子、熊或怪兽。我们应该把最挑衅的形容词用在“他”身上，这样就会清楚地表明，我们所寻找的相似性从我们手中逃脱，或者只有通过牺牲比例均衡才能对它略见一斑（《天阶序论》）。
尽管如此，这种象征性的言说方式与顿悟无关，与认知迷狂无关，与现代象征主义所讲的倏忽闪过的景象无关。中世纪的形而上学象征既不是对隐藏在神秘外衣下真理的顿悟也不是对它的揭示。象征主义必须对我们理性和语言的捉襟见肘给予明智的补偿。面对这一挑战，伪丢尼修的评论者们试图把他的切入方式转译成明理见性的措辞：当爱留根纳（《论自然的区分》）讲“在我看来，在可见和有形的事物中，没有一种是脱离物质和意义而存在的”时，他不再谈及无法把握的相似性网络，而是谈及后来被称为“存在巨链”的不间断的因果序列。

阅读《圣经》时的衍义过程相当复杂：《旧约》寓言性地论及《新约》，而后者又通过借喻其他事物言说。不仅如此，在无限衍义的美妙情形中，在发出者（即神圣的逻各斯）、能指信息（即词汇）、内容（即神旨）和所指物（即基督）之间存在着令人迷惑的身份认定。它们织成了相似与差异组成的网络，而这种情形又被这一事实给复杂化了，即身为“逻各斯”的耶稣作为诸神原型的集大成者，从根本上讲就是多义的。
因此，不论是《旧约》还是《新约》都同时谈及各自的发出者、内容和所指物。它们所含的意义是所有可能原型的簇集。《圣经》意在说及一切事物，而一切事物在那些对真理感兴趣的诠释者看来却显得有些过剩（参见Compagnon，1972；Eco，1984）。于是，《圣经》恣肆的象征性必须被驯服；为了实现这个目的，不得不把象征模式等同于寓言模式。
这一点应谨慎对待，因为如果不是迫切需要一套符码的话，《圣经》诠释就会跟包含解构主义、推进式的诠释游移、误解、原欲阅读和自由快感的现代诠释理论别无二致了。
《圣经》潜在性地拥有每一种可能的意义。但是对它的阅读必须受制于一套符码。这就是先辈们提出意义层次理论的原因。起初，这些意义有三种（字面的、教化的、神秘或圣灵的）；后来变成了四种（字面的、寓言的、教化的以及神秘的）。
这个四层意义理论在一定程度上保证了对《圣经》各部分的正确解码。教父学和经院思想永远摆脱不掉《圣经》给人的取之不竭、博大精深的感觉，时常把它比作无边无际的意义森林、神秘的神的海洋、迷宫、广阔的森林，或者把它比成大海，当我们泛舟其上时会有恐惧感袭上心头，接着便被漩涡打沉。
至此，我们再次觉察到某种东西，它使人联想起现代人对开放式文本解读的迷恋，甚至联想起这样的诠释学观念，即在历史过程中一个文本在由其引发的所谓一切解读之上产生磁力场（Gadamer，1960）。但是教父学和中世纪思想所面临的问题是如何调和诠释的无限性和信息单义性之间的关系。主要问题在于怎样在阅读《圣经》过程中发现用新的措辞重新表述的永恒真理，而非新的东西：不是新的而是新鲜的。
《圣经》诠释学为现代感知提供了“开放式”阅读的模式，但是用它自己的话来讲，它拒绝这一诱惑。这就是当时象征和寓言彼此难以分辨的缘故。为了把它们作为两个不同的过程加以考虑，西方文明只好详细阐明一个不同的真理概念。

奥古斯丁（《论基督教教义》）首先提出了一套规则以确认一个被《圣经》叙说的事实是否以及何时应以比喻义而不是字面义来看待。奥古斯丁知道话语辞格——如隐喻——很容易识别，因为如果以字面义对待的话，文本看起来似乎是在撒谎。但是对那些在产生字面义的同时又能够以象征义予以诠释的叙事又该如何处理呢？奥古斯丁认为一个人有权在《圣经》每次所说出字面可以理解，但与信仰和道德原则相抵触的东西时嗅到比喻义的存在。耶稣接受妓女的崇拜和涂膏，但是我们的救世主不可能鼓励这种奢靡的仪式。因此这则故事代表另外的意思。同样，当《圣经》玩弄语义含混的华丽辞藻或使用诸如专名或一系列数字的字面表达时，我们应该嗅到另外一层意思。这种在面对琐屑小事或百无一用的细节时急于猜度象征模式存在的心情只会使人联想起现代诗歌手法，如乔伊斯的顿悟和艾略特的客观对应物。我们寻找象征模式，不是在修辞辞格这一层面上，而是在更加宏观的文本策略这一层面上，这时文本表现出某种不可思议的慷慨，或在描述时不惜笔墨、暧昧不明。
奥古斯丁不是在修辞策略中而是在叙事中寻找象征，这一点很清楚。他这样做的原因是，从一开始《圣经》就把史实托寓放在优先于文字托寓的位置。《旧约·诗篇》作者的语言当然可以被视作具有隐义的语言来加以阅读——因为《圣经》时常借助修辞手段；但是必须读出言外之义的是由《圣经》叙述的“历史”事件。上帝把神圣的历史预先认定为他亲手写就的书，《旧约》中的人物被拉过来做其所做，目的是为《新约》中的人物和事件作铺垫。
根据斯多葛派的教义，符号首先并不是词汇，即onomata，而是semeia，也就是可以被当作其他事情征候的自然事件。奥古斯丁从古典传统那里吸收了修辞规则，从而能够对文字托寓进行解码，但没有精确的规则应对史实托寓——另外，正如我早先所说，《圣经》讲述的重要事实并不是对任何诠释都开放的。
于是，为了理解《圣经》所叙说的事实的意义，奥古斯丁必须理解《圣经》所提及的事物的意义。鉴于这个原因，从古希腊的《博物学家》或普林尼的《自然史》延承下来的中世纪文明不厌其详地分析自己所拥有的包罗万象的百科书目、鸟兽花草、宝石罕物、世间形象，借此赋予“真实”世界的家什物件以象征意义。在这些百科全书式的分析中，相同的东西或生物可以承担相互抵触的意义。于是，狮子既是对耶稣的拟形同时又是对恶魔的拟形。中世纪评论家的著作旨在为对文本进行正确的消除歧义提供规则。象征符号在纵聚合中才会有歧义，而在横组合中却永远没有歧义。一头大象、一只独角兽、一朵花能够承担很多意义，但是当它们出现在一个给定的语境中，它们只能以唯一可能的正确方式得到解码。

阿奎那对世俗诗歌和文字托寓态度苛刻。诗歌是低级的信条：“人类理性无法理解诗意，因为诗意中缺乏真理。”（《神学大全》）不过由于阿奎那本身就是一位诗人，并且是天才诗人，他也承认有时神秘的神性超出了我们的理解能力，必须借助修辞格才能揭示出来：“《圣经》以有形的方式传递神圣的、精神层面的东西，这是理所当然的。”（《神学大全》）尽管如此，就对待《圣经》文本而言，他建议首先要看其中的字面意义或历史意义。《圣经》谈到希伯来人逃出埃及时，说的的确就是字面上的真相。只有把握了字面意义才能去寻找隐含在其中或超越其外的神旨意义。这些神旨意义就是所谓的《圣经》传统赋予圣书的寓言意义、教化意义或神秘意义。至此，就与先前传统的关系而言，阿奎那并没有带来太新的见解。但他做出了两条重要的声明：
一、神旨意义只有对于由《圣经》讲述的事实才会有效。只有在宗教神性历史过程中上帝才会影响世俗事件，使其别有所指。在世俗历史中没有神旨意义，在自然界的个体和事实中也不存在。在耶稣基督救赎之后发生的事件中没有神秘意义。人类历史是充斥着事实的历史，而不是符号的历史。普世寓言诠释就这样被清除了。世俗事件恢复了自然状态。即使它们具有意义，也是在哲学家的眼中。他们把其看成上帝存在的自然证据，而不是具有象征意义的信息。在阿奎那身上，可以看到后《圣经》历史和自然世界的世俗化。
二、如果在《圣经》中存在着神旨意义，其中的事实别有所指，那么在世俗诗歌中则不存在神旨意义。诗歌只展现字面意义。这一声明无疑显得过于武断和激进：阿奎那自己作为诗人深知诗人使用修辞格和寓言。但是诗歌的隐义是字面意义的亚种，阿奎那称之为“寓言性的”。这种意义——比喻义和寓言义——“不优于字面意义”。它只不过是字面意义的变种。当《圣经》用山羊的形象代表耶稣时，我们所面对的不是史实托寓而是文字托寓的情况。山羊不是象征未来事件的事实，而只不过是寓言性地（字面地）代表“耶稣”这个名称的单词。

在《飨宴》中，但丁解释了自己在创作诗歌时意欲表达的意思。在这层意义上讲，可以说他并没有违背托马斯主义的观点；他诗歌中的寓言意义仍然是寓言式的，因为它代表了但丁旨在表达的东西。相反的是，在《致斯加拉大亲王书》中，他举的例子会使人把它们看成地道的史实托寓。在信中的其他段落里，正如其他人所讲，他认为他的《神曲》由处理的方式激发灵感，而这种处理的方式是诗性的、虚构的、描写的、散论的、譬喻的（这些都是诗歌话语的传统特征）；但是他又补充道，也有定义、分析、证明、反驳和举列，这些则是神学和哲学话语的特征。不仅如此，我们还知道他经常阅读由神学和经典诗歌讲述的事实，把它们当作史实托寓。
但丁用这样的术语论说了《论俗语》中的诗人。在《神曲·炼狱篇》中斯塔提乌斯把维吉尔说成是“夜间行路的人，背后提着灯，对自己无用，却使身后的人看清道路”。这意味着——根据但丁的描述——维吉尔是一位先知：他的诗歌、他全部的异教徒诗歌表达了作者并未意识到的神旨意义。因此，就但丁来看，诗人延续着《圣经》的使命，而他自己的诗歌就是预言写作的新例子。他的诗歌同《圣经》一样被赋予神旨意义，诗人本身也受到神的启悟。如果诗人抒写的是爱的灵感激发起的东西，那么他的文本就跟《圣经》一样能够予以寓言性的解读，诗人也就可以正正当当地引领读者去猜测“在神秘诗歌的面纱之下”的东西。
于是，就在阿奎那贬低诗歌模式的时候，诗人们摆脱了他的观念影响，开拓出一条新的切入诗歌文本的神秘方式，开启了一条新的解读路径。这条路径将通过无数的代表人物一直延续到我们这个时代。
使得但丁仍然停留在中世纪的原因是他相信诗歌既没有无尽的意义也没有模糊不明的意义。但丁似乎坚持认为神旨意义分为四种，它们可以根据百科性的规约得到编码和解码。这也就意味着甚至连但丁自己也没有在象征与寓言之间划出一道分明的界限。
但是，如果《圣经》诠释者的悠久传统为正确诠释提供了标准，从而保证了他们能够“正确地”解读《圣经》，那么既然世俗世界失去了任何神秘意义，并且诗人是在谁（上帝、爱情，或者其他）的灵感激发下无意识言说的也不明确，将会发生什么情形呢？从某种程度上讲，由阿奎那完成的自然世界的神学世俗化把诗歌活动的神秘驱动力释放了出来。

在文艺复兴时期的人文主义运动中，意大利相应地发生了认识论转变。鸟兽花草和宝石罕物的纹章世界并没有完全失去魅力。自然科学越来越趋近于量化和数理化；亚里士多德似乎没有更多的东西要说；新的哲学家着手开拓新的象征的森林。用波德莱尔的话说，那里有活的柱子，发出模糊但令人迷醉的语音。这些语音来自在希伯来神秘哲学和《赫耳墨斯文集》的影响下重新被审视的柏拉图主义。在这种新的哲学环境中，象征的概念经历了一次深远的变化。
为了构造一个不同的象征观念，把人带回神秘而又自我矛盾的现实，并且这一现实又不能被概念性地表达，就需要一种“强有力”的新柏拉图主义。中世纪的新柏拉图主义还算不上强有力，因为它被一种强烈的神圣超验观阉割了——抑或是变得更男性化了。让我们把它的起源称为“强有力的新柏拉图主义”——至少直到普罗克洛斯是如此——或是称之为诺斯替版本，在后者看来，人类大堕落之上存在着“元一”，他不仅是不可知的和模糊不明的，而且不依他者来决定，他把一切纳入其中，结果成为矛盾之地。
在强有力的新柏拉图主义的构架里面，应该考虑三个基本的前提假设，不管它们是明晰的还是模糊的：一、在世界的每一项元素和始源性的“元一”之间有着一种物质上的亲缘关系，也就是有一种发散的连续性；二、始源性的“元一”是自我矛盾的，在其中可以找到对立统一（实际上是一个神秘主义概念，但是在现代时期开始时为库萨的尼古拉和布鲁诺的哲学观进一步加强）；三、“元一”只能否定性和近似性地予以表述，所以对他的可能表述都必须而且只能借助于其他表述，同样地，这一表述也是模糊和矛盾的。

从文艺复兴时期漫布开来、渗透到浪漫主义哲学和很多当代艺术诠释理论中的所谓的神秘主义传统，主要特点如下所述：
一、拒绝使用公制计量；质量和数量之间的对立；相信没有什么东西是稳定的，宇宙中的一切元素通过互动行为作用于他者。
二、拒绝因果律，这样宇宙中各元素的互动关系不依循由因到果的线性次序，而是依循相互感应的元素之间螺旋上升式的关系。如果宇宙是一个由相似性和无穷无尽的感应织成的网络，那么就不会存在享有特权的因果链。这一神秘主义传统甚至把因果律延伸到了历史学和文献学，于是其逻辑理路似乎可以接受果在因前这一原则。这种态度的一个典型例证是，每一位神秘主义思想家都能够证明《赫耳墨斯文集》——像卡索邦证明的那样——不是古希腊文明的晚期产物，而是在柏拉图、毕达哥拉斯和埃及文明之前。其论据如下：“《赫耳墨斯文集》里面所包含的思想明显在柏拉图时代就已流行开来，这就意味着它出现在柏拉图之前。”在接受过因果律认识论教育的西方人听来，这一论点有些刺耳——确实是在逻辑上让人感到不安——但是只要是阅读了这个传统的一些文本就足以让人意识到在适当的环境中，这个论点的得出是严谨的。
三、拒绝二元论，于是同一原理失效，同时排中律也失效，结果是问途存焉（即建立在该基本前提上的对立面偶合观念）。
四、拒绝不可知论。有人肯定会认为不可知论是非常现代的态度，从这个观点看，神秘主义传统跟经院传统并不对立。但是即使这些学究们会轻信别人，对两相对立的事物也有着明察秋毫的分辨能力。他们肯定不会用试验方法来确定事实是否如此，但他们对决定何为事实有着极大的兴趣。一个给定的观念要么反映了亚里士多德的观点，要么不反映，没有折中的观念，即使存在着可能的妥协，就像发生在阿奎那的典型论点上的那样，最终的妥协就是最终的真理。相反，作为非不可知论的神秘主义思想是诺斯替主义；它尊重整个传统智慧，因为即使在前提假设之间有矛盾，每一个前提也会承担着部分真理。真理是对立观念域的全部。
五、神秘主义传统是建立在类似性原则之上的：有多么高深，就有多么浅显。只要有人决定寻找，这种相似性就到处都能找到：在某种描述下，每一种事物都能被看作类似于其他事物。

有趣的是，现代象征主义与基督教象征主义迥异，但遵循的依然是相同的象征规律。在某一种情况下，有人会认为象征符有最终的意义，但是由于它是同样持久的信息，对于独一无二的所指有着不可穷尽的、多种多样的能指。在其他情况下，现实的内在矛盾性使得象征符有着任何可能的意义；但是既然每一个象征符都在诉说这种基本的矛盾性——不可计量的能指总是代表着它们独特的所指——亦即任何文本意义的不可穷尽性。在两种情形中都可以看到“原教旨主义”的形式。在前一种情形中，每一种文本都是涉及上帝的理性和单义的话语；而在后一种情形中，每一种文本所涉及的都是赫耳墨斯的非理性和歧义的话语。

很多现代理论过于呆板地把象征等同于神话。如果一则神话是一个故事，那么也就是一个文本，而这个文本——照巴霍芬的话说——是对象征符的注解。我们就把神话当作一个文本，并且隐喻性地视作每种可能文本的最典型的代表。文本实际上是为象征符不可减损的多义性提供减损的场所，因为在文本中象征符被锚定在它们的语境中。中世纪的诠释者们是正确的：应该寻找能够在上下文中消除象征符的意义繁殖力被夸大后带来的歧义的规则。现代感知力相反把神话当作宏观符号来对待——在承认象征符的多义性的同时——不再认可神话强加在它们所涉及的象征符上的条条框框。因此，很多现代理论不能承认这一点，即象征符在纵聚合上向无限的意义敞开，而在横组合上，也就是说在文本中只是向语境所允许的诠释的不确定性敞开，而不是向诠释的无限性敞开。
承认这一原则并不意味着支持这一“压制性”观念，即文本在一些诠释权威的保证下有着一个独一的意义。相反则意味着，任何诠释行为都是一个在开放性和形式（的封闭性）之间，以及在诠释者的主动性与语境压力之间的辩证互动。
中世纪的诠释者们在把世界看作单义文本这一点上是错误的；现代诠释者在把每个文本看作无以赋形的世界这一点上是错误的。文本是人类假道于上的路径，通向的是可把握的格式，并且对主体间性的诠释话语持开放态度。这也就意味着，当象征符嵌入一个文本时，或许无法确定哪种诠释是“好”的，但仍有可能在语境的基础上确定哪一种诠释的得出不是因为理解“那个”文本所做出的努力，而是由于接受者的幻觉反应。