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「每日一文1339 2026-05-02」​张鸿渐（《聊斋志异》）by 蒲松龄

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↓节选

张鸿渐，永平人。年十八为郡名士。时卢龙令赵某贪暴，人民共苦之。有范生被杖毙，同学忿其冤，将鸣部院，求张为刀笔之词，约其共事。张许之。妻方氏美而贤，闻其谋，谏曰：“大凡秀才作事，可以共胜，而不可以共败；胜则人人贪天功，一败则纷然瓦解，不能成聚。今势力世界，曲直难以理定；君又孤，脱有翻覆，急难者谁也！”张服其言，悔之，乃婉谢诸生，但为创词而去。

#黑猫的每日一文

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Chatonlivre：各种书摘，以文学类为主
Imaginaire：神秘学、怪奇事件、社科类

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• 关注或屏蔽我：都请随意，有什么意见都可私信
• 如有观点多少也都带有一定偏见，皆可忽略
• intp-A 5w4（列出这些仅出于某种自我评估需要）
• 奉行类似于永远跟着兴趣走、为追求而追求的信条

这样一种拯救只有这样才是可能的，即当一个人，尽管他遇到许多障碍，遭受过许多挫折，但他还保持着对未来的安排，而且他的处境还给他开放着许多可能性。在超验与其目的相割裂的情况下，他对那些能给自己带来有效内容的东西已经没有任何的掌握权，他的自发性在逐步消失，不能建立任何东西；这时，他已不能积极地证明自己的生存，而只是感受到其中的偶然性，心中不乏厌恶和遗憾之感。没有比这更可恶的惩罚人的方法了，即既强迫人做出一些行为，又否认这些行为的意义：不停地让人开挖和填满一条水沟，强迫受罚的士兵走圆圈，老师强迫小学生抄写作业，都是这种情况。去年九月在意大利爆发了反抗行为，因为有人让失业者去敲石子，而这些石子又不派任何用场。众所周知，这也是造成一八四八年国营工场破产的弊端之一。这种用无效的努力进行的欺骗，它比劳累更令人难以容忍。终身监禁是刑罚中最为可怕的，因为它让生存保留在纯粹的人为性中，但又杜绝它的一切合法性。一种自由如果不想作为无限的运动，那这种自由就不能要。它必须绝对拒绝阻挡它感情奔放的那些束缚。当这种束缚是自然的束缚时，这种拒绝就具有积极的形象：人们在治愈病痛时就是在拒绝疾病；但当压迫者是某种人类的自由时，那么这种拒绝就具有反抗的消极的形象。人们不能否认存在，自在是生存着的，而在这个圆满的存在之上，在这个纯粹的积极性之上，否定是没有控制权的；人们无法摆脱这种完美：一幢倒塌的房屋就是一个废墟，一根折断的链条就是一段废铁：人们到达的就是这个意义，而且通过这个意义，人们将到达投射其中的自为；自为将虚无摆在自己的内心，它可能会被消灭，或消灭在其生存的迸发本身中，或是消灭在穿越它所生存的那个世界中：当囚犯从监狱里逃脱后，监狱就这样被否定了。但是作为纯粹消极运动的反抗，它还处于抽象的状态；只有转变成积极运动后，反抗才能作为自由而得以完成，也就是说通过一个活动给自己提供一个内容：如逃避、政治斗争、革命等。

人并不创造世界。他只有通过世界对人的抗拒才能成功地揭示这个世界；只有通过给自己激发障碍，意志才能得到确定；有时还需通过人为性的偶然性，某些障碍才可以被征服，而另一些则不能。当笛卡儿说人的自由是无限的，但他的权力是有限的，所表达的就是这个意思。那么这种局限的在场怎样才能与自由的思想调和呢？因为这种自由以单位和无限的运动来确定自己。

然而萨特宣称，所有人都是自由的，人没有任何办法让自己不自由；当他想逃脱命运的摆布时，他也是在自由地逃脱。这种可以称之为自然的一个自由的在场，是否与道德的自由概念相矛盾呢？下列这些词的意义又是什么：即愿意自由，因为我们首先就是自由的。如果自由是一个已知物，那提出自由是一种征服活动，那就是自相矛盾。
这种异议，只有当自由是一个事物，或自由是一种与事物自然相连的品质时，它才有意义；那么事实上也是如此，要么我们拥有它，要么我们不拥有它；但实际上，自由与一个模糊现实的运动本身混为一体，这个模糊的现实，我们称之为生存，它实际上只是让自己存在；因此，只有当存在作为应该被征服的东西时，它才能给自己以生存。愿意自由，就是实行从自然性到道德性的过渡，在我们生存的原始迸发上建立一种真正的自由。

无论如何，我们自己还是相信自由的。那么，这种信仰是否真的会将我们带向绝望呢？是否需要接受这个奇怪的悖论：即一个人从意识到他自由的时候起，就被禁止希望任何东西呢？
我们觉得正好相反，只有当我们转向这个自由时，我们才能发现一个行动的准则，其意义将具有普遍性。任何道德的本质，就是把人类生活看作一场对弈，一场有可能赢也有可能输的较量，要向人们传授获胜的手段。然而我们也看到，人的原始意图就是模糊的：他想要存在，而正因为他与存在的意志相符，他反倒失败了。所有的计划，即在其中实现愿意存在（vouloir-être）的计划都被否决，而这些计划所圈定的目标都成了海市蜃楼。在这些流产的企图中，人类的超验被白白地消耗。但人也想让自己成为对存在的揭示，如果他能与这个意志相符，他就能获胜。因为事实是这样，通过人在世界中的在场，世界也就变成在场的世界。但这种揭示导致一种永久的张力，将生灵保持在一定的距离上，使他从世界中剥离出来，以自由的面貌显示出来：想要揭示世界，想要自由，这是惟一的也是同一的运动。自由是一个源泉，所有意义和所有价值都从中喷发；它是证明一切生存的原始条件。为自己的生命寻找证明的人，首先必须要求和绝对要求得到真正的自由：在要求实现具体的目标和特别的计划时，自由原则自身也应该放之四海而皆准。自由还不是一个完全构建好的价值，能从外部向我建议一种抽象的参与。它似乎还是（并不是在事实的层面上，而是在道德的层面上）一个自身的未竟事业：它必然会受到众多价值的召唤，这些价值是它自己提出的，而且它自身也是在这些价值中产生的。自由不能建立对自身的拒绝，因为在拒绝自身时，它就拒绝了任何可能的依据。要求道德和要求自由，这是惟一的也是同一的决定。

然而，当这种让步来自行动的实践本身时，它是以行动的名义去主张谴责一种关于自由的哲学；马克思主义者权威地宣称，自由的存在使得任何具体化的事业都变得不可能；根据他们的观点，如果一个个体不是被外部世界所迫而想要这样或那样东西，就没有什么可以保护他去对抗他的随心所欲。在这里，我们看到以另一种语言表达的责备，这是非常尊重超自然的迫切需要的信徒所作的责备。马克思主义者和基督徒都认为，自由地行动似乎就是放弃为自己的行为作证。这里有一种奇怪的反转，颠倒了康德的“你应该，所以你就能够”；康德以道德观念的名义预先提出了自由概念；马克思主义者则相反，宣称“你应该，所以你就不能够”；一个人的行动，只有在这个人没有通过内在运动来构成这个行动时才有效；接受一种选择的本体论的可能性，这就已经背叛了伟大事业。这是否说，革命的态度拒绝以任何方式成为一种道德的态度呢？这倒是符合逻辑的，因为我们和黑格尔一样，发现只有当选择起初还没有实现时，它才能构成符合道德的选择。但马克思主义思想在这里还是有些徘徊不定；它蔑视那些与这个世界毫不相干的唯心主义道德；但这种嘲笑意味着，在行动以外不可能有什么道德，这并不是说行动会在一般的自然程序中自我贬低。显而易见，革命的事业主张有一个人道的意义。列宁大体上说了这样的话：“我认为，任何对党有益的活动就是道德的活动，任何对党有害的活动就是非道德的活动。”他的话是一把双刃剑：一方面，他拒绝那些过时的价值，但另一方面，他又在政治运动中看到人的一种总体表现，即人既是一种应该存在，也是一种存在。列宁拒绝抽象地提出道德的概念，因为他想真正地实现这个道德。而在马克思主义者的言论、著作和行为中，到处都有一种关于道德的思想。因此，以恐怖的心情去拒绝选择的时刻是一种矛盾的行为，因为选择的时刻恰恰就是精神进入自然的时刻，是人和道德观念得以具体实现的时刻。

马克思主义实际上总是在否定自由；如果历史仅仅是一种机械的运动，人好像是一位被外部力量牵着走的被动司机，那行动的概念本身就失去了所有意义。只有通过行动，在主张行动时，马克思主义革命者才能表现出真正的动力，他才能让自己自由。甚至令人感到奇怪的是，如今大部分马克思主义者——与马克思本人不同——面对道德论者那平淡无奇而又富含建设性的话语，却感觉不到丝毫的厌恶。他们并不局限于根据历史现实主义去指责他们的对手：当他们指责对手懦弱、说谎、自私、唯利是图时，他们就是想以高于历史的道德论来谴责对手。同样，他们在互相奉承时，其赞美之词洋溢着无数不朽的美德：无畏气概、献身精神、头脑清醒、坚如磐石等等。我们也许可以说，所有这些赞美之词都被用来当作宣传口号，这是一种有某种用途的语言活动；当然，这也意味着这种语言有人听取，它能够在说话对象的那些人心中引起反响；然而，如果我们把一个人的行为仅仅看作一种纯粹的机械合力，那蔑视和重视也就都没有了意义。要生气，要欣赏，人们必须意识到其他人的自由，意识到自身的自由。在每个人身上，在每个集体战术中，一切事情的发生就像所有人都是自由的一样。但是，一种和谐的人文主义能做出怎样的揭示呢？这种揭示又怎样去对抗人对自身所作的见证呢？因此，马克思主义者也常常面对这种状况，即不断修正人对自身自由的信仰，甚至尽可能地将这种自由与决定论作某种调和。

马克思主义就像任何一种激进的人文主义一样，它拒绝那种非人类的客观性的思想，把自己置于康德与黑格尔的传统之中。老牌的空想社会主义者将大地的自然秩序与司法、神圣秩序和善良的刻板模式对立起来；马克思则不同，他不认为某些人类的处境本身就绝对比其他的处境更值得偏爱：只有人民的需求和阶级的反抗才能确定目的和目标；只有从某个被拒绝的处境中，只有通过这种拒绝，才能出现一种令人期待的新的状况：只有人的意志才能决定一切；只有特别地根植于历史与经济的世界中，这个意志才能将自身投向未来，选择一个视角，而在这个视角中，诸如目的、进步、效率、成功、失败、行动、对手、工具、障碍等词才有了意义；于是，某些行动就可以被看成善良之举，而其他一些行动则是邪恶之举。为了让革命价值的天地早日出现，必须有一个主观的运动在反抗与希望中创造这些价值。而在马克思主义者看来，这个主观运动是最根本的运动，因而，如果一位知识分子，一位资产阶级分子，他宣称也要搞革命，人们就会不信任他；人们会想，资产阶级知识分子只能通过抽象的认识，从外部进入这些价值，他们自己是不能构建这些价值的。无论他做什么，他的处境不允许他的目标与无产者所追求的目标绝对一致，因为并不是他生命的冲动本身孕育了这些目标。
问题是，在马克思主义中，如果说行动的目的和意义果真是由人的意志所决定的，但这些意志好像并不是自由的：它们是客观条件的反映，有关阶级，有关人民的处境便是由这些条件决定的。在资本主义发展的现阶段中，无产阶级不能不设想消灭整个资产阶级；主观性被吸收到已知世界的客观性中；反抗、需要、希望、拒绝、欲望等仅仅是外部力量的合力；行为心理学正在努力认识这门炼丹术。

上帝可以宽恕人，可以抹掉缺陷，可以做出补偿；但是如果上帝不存在，人类的错误就成为不可救赎的错误。如果有人声称，无论如何，这种凡间的得失并不重要，这正是在祈求一种非人类的客观性，即我们起初就拒绝的客观性。我们不能先入为主地说，我们的尘世命运具有还是没有意义，因为正是我们在为命运赋予意义。正是人自己在作决定，决定作为一个人存在是否很重要，也只有他自己能够感受到成功的喜悦或失败的沮丧。而如果有人说，没有任何东西能够强迫人试图为自己的存在作证明，这就是有人在恶意玩弄自由的概念。信徒也有犯原罪的自由；神圣法律也只有在人决定拯救自己的灵魂时才能约束于他。在基督教中，尽管如今的人们对此讳莫如深，其实也不乏下地狱之辈。因此，在凡尘俗世，一个不寻求自我创立的生命，那纯粹是一种偶然性。但是，生命想给自己一个意义和一个真理也是可以的。生命将在自身的中心遇到极其严格的要求。

人为了获得自身的真理，就不应该尝试消除其生存的模糊性，相反，应该接受并实现这种模糊性：人只有在下列方式中才能与自我会合，即他同意停留在远离自身的地方。这种转变与斯多葛式转变有着极其深刻的区别，相对于可感知的世界来说，它并不主张一个无内容的形式自由；实实在在地生存，这并不否认我的超验的自发运动，而只是拒绝将自我迷失在这个运动中。存在主义的转变应该更接近于胡塞尔的缩减：即让人将自己的存在意志“放入括号内”，这样就唤起了他对真实状况的意识。正如现象学缩减那样，它通过延缓任何的断定来防止教条主义的错误，这种断定一般涉及外部世界的现实方式，而且它也不否认外部世界中有血肉之躯的在场；同样，存在主义的转变并不消除我的本能，我的欲望，我的计划，我的激情：它只是防止任何失败的可能性，拒绝将目标作为绝对物提出来，作为我的超验自行抛向之处，同时还要看到这些目标之间的关系，还有计划这些目标的自由。
这种态度的第一个后果，就是真正的人不愿承认任何外来的绝对物；当一个人将一个不可能的综合投射到理想的天空中时，即将自为和自在综合成人们所称呼的上帝时，他是希望这个存在着的生灵的目光能够将其生存改变为存在；但如果他接受不存在的状态，以便能够真正地生存，他将放弃对一个非人类客观性的梦想；他将明白，问题不在于他在上帝眼中有没有道理，而是在于在他自己眼中有没有道理。当他放弃从自我外部寻找自身生存的保证时，也就拒绝相信一些非条件束缚的价值，这些价值像一些物品，从自由的横切面上站立起来；价值就是这个缺失的存在，就是其自由缺失的存在；正因为自由缺失，价值才能体现出来；是欲望创造了可欲望之物，是计划提出了目标。是人的生存使得价值出现在世界上，生存将根据这些价值去评判生存即将投身的事业；但是它首先位于任何乐观主义之外，正像它游离于任何悲观主义之外一样，因为它原始喷发的事实是一种纯粹的偶然性；在生存之前，既没有生存的理由，也没有不生存的理由。生存的事实不能自我做出评价，因为这个事实是确定一切评价原则的出发点；它不能与任何东西作比较，因为在它之外没有任何东西可以作它的比较终点。这种对外在证明的拒绝也证实了对某种原始悲观主义的拒绝，即拒绝我们先前提出的悲观主义：既然生存从外部无法证明，这就不是谴责生存，而是从外部宣告生存是没有经过证明的。确实，生存的外部没有任何人。人生存着。对他来说，问题不在于知道他在世界中的在场是否有用，或生活是否有必要经历一番：这是一些毫无意义的问题。重要的是要知道他是否愿意生活，并且在什么条件下生活。

《存在与虚无》中描述的失败是终结性的，但也是模糊的。萨特对我们说，人是“一个让自己的存在缺失的生灵，以便获得存在”。这首先是说他的激情并不是外部强加给他的；是他自己选择了激情，激情就是他的存在本身，作为激情，它不会导致不幸的念头。如果这个选择被说成是无用的，那是因为在人的激情之前，在人的激情之外，不存在任何绝对的价值，人们不能根据这个价值来定义无用和有用之物；在《存在与虚无》的描述中，“有用”这个词还没有获得其意义：它只能在人类世界中得到确定，而这个世界是由人提出的计划和目的构成的。人类出自原始的孤独，在孤独中既没有有用的东西，也没有无用的东西。因此我们应该明白，人所赞同的激情并不能找到任何外部的证明；没有任何来自外部的召唤，没有任何客观的必要性使激情被称作有用的东西；激情没有任何道理需要自己。但这并不是说它不能自我证明，给自己提供它还没有的存在的理由。而且，实际上，萨特已经对我们说了，他说人让自己的存在缺失，以便获得存在；“以便”这个词明确指出了某种意向性；人让存在虚无化并不完全是徒劳之举：多亏有了人，存在才被揭示出来，而人需要这种揭示。人有一种原始的对存在的依恋，这种依恋并不是关系，而是愿意存在，好好地存在：这就是想要揭示存在。然而，在这里并没有失败，相反倒是有成功：人通过让自己的存在缺失给自己提出目标，而这个目标实际上只能靠人本身来实现。通过脱离世界，人使自己出现在世界中，也使世界展现在人的面前。我愿意成为我所凝视的风景，我希望这片蓝天、这片平静的水面在我的身上出现，希望它们表达的是一个有血有肉的我，而我则停留在远方；也正是因为有这个距离，蓝天碧水才能够在我面前存在；我的凝视，正因为它也是一种欢乐，它才是一种撕心裂肺。我不能将我在上面滑行的雪场占为己有：它是一个外来物，一个禁忌；但我热衷于这种努力，争取一种不可能的拥有，把它当作一种胜利，而不是失败来感受。这就是说，在试图成为上帝的徒劳尝试中，人使自己以人的身份去生存，而如果他对这种生存感到满意的话，他就和自我完全符合了。对人来说，如果他想生存，就必须走向那个他永远也不能成为的生灵；但是，他可以希望这种张力，包括这种张力中所包含的失败。他的存在就是有缺失的存在，但有一种这个缺失的存在方式，它恰恰就是生存。用黑格尔的话来说，我们可以说这里有一种否定之否定，通过否定之否定，积极面得到重建：人让自己缺失，但他也可以否认作为缺失的缺失，并显示为积极的生存。于是他承担起失败。作为获得存在的努力，注定的行动找到了自身的有效性，找到了作为体现生存的有效性。