作为一般观念的乐观主义是自持自足的。如果说它很难被驳倒，那是因为它是一种对世界的原发立场。一如愤世嫉俗或轻信，它从自己特异的角度照亮了事实，从而拒绝被事实驳倒，所以才有那老生常谈的比喻：透过玫瑰色的镜片看世界，它将以不变的红光沾染任何可能变换你视野的东西。在一种道德的散光中，我们扭曲真相以适应自己自然的癖性，这癖性已代我们做出了所有重要的决定。既然悲观主义所含有的精神扭结别无二致，这两种心地就比在通常的考量中有着更多的共同点。心理学家埃里克·埃里克森（Erick Erickson）谈到了一种“不良适应性乐观主义”，它使婴儿注意不到身边人的欲求以及他们和自身欲求的不协调，由此而不能承认情理的界限。在埃里克森看来，认识到现实的不妥协性，对于自我的形成至关重要，但积习成癖或专业的乐观主义者恰恰难以做到这一点。
乐观主义者不单指心怀厚望的人。即便是悲观主义者，无论其惯常的忧郁，总能在特定的问题上感受到积极。哪怕觉不到情势大体上会好转，我们也能怀抱希望。毋宁说，乐观主义者是这样一种人，他对生活积极乐观，只因为他是一个乐观主义者。他期待顺意的结果，因为这就是他期待的方式。正因如此，他才没能认识到，人必须有理由才能快乐。所以，和希望不同，专业的乐观主义并不是一种美德，并不比长雀斑或有扁平足更是一种美德。它不是通过深思或自律的学习而获致的气质，只不过是一种性情的怪癖。“始终看向生活的光明面”，和“始终把你的头发中分”或“始终向爱尔兰猎狼犬谄媚地摘下你的帽子”，有着差不多的理性力量。

欢欣在情感之中属最乏味一类。人们常把它和身穿条纹夹克衫、戴着塑胶红鼻子的欢腾跳跃的形象联系在一起。有别于法语的bonheur（幸福）或古希腊语的eudaemonia（幸福），happiness（幸福、快乐）一词则有着巧克力盒子一般的内涵，而contentment（知足、称心）又戴着过于愚笨的鼻环。“没有悟性的人，”《传道书》（The Book of Ecclesiastes）的作者写道，“有的是徒劳而虚假的希望。”对于是否存在任何深刻的乐观主义，法国哲学家加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）表示怀疑。或许，它最好被看作希望的一种退化而无法矫正的幼稚形式。它有某种让人难以忍受的脆弱，这就好像，在悲观主义那不加掩饰地对自身的阴郁幸灾乐祸之中，有着某种病态的自我放纵一样。和悲观主义类似，乐观主义给整个世界涂上了一层单色的釉质，却对色差视而不见。由于它是一种普遍的僵化心态，在某种精神的交换价值上，所有对象就都变得泛泛可换了。正而其式的乐观主义者，以一贯的严格预先程式化的方式回应一切，也由此消泯了可能性和偶然性。在这种一成不变的世界中，万事都注定以不可思议的可预见性顺利地进行着，而且对此不需要什么充足的理由。

消亡正是被剥夺者的命运。他们这些男人和女人是没有世系或继承的不育的造物，继而才希求一种不同的记事。他们代表了安托万·贡巴尼翁（Antoine Compagnon）曾说过的“那些没有后裔者们的历史……历史之中的失败史”——那些鲜为人知的对正义的奋争已然消融，在官方的编年史中没有留下任何印记，由此抹黑了整个关于遗产、应得权利、直系继承的观念，而被压迫者们的编年史家必须设法挽救其不可思议的力量。他或她必须摧毁那以之为组成部分的命定的叙事，将其从恒常威胁着要吞噬他们、为着审判日而贮存他们的遗忘中挽救。我们现身于此，就是要制造麻烦，代表那些不再能制造麻烦的人们，亦即死者。
在本雅明看来，这样做是为了让时间短路，以与弥赛亚之降临悉切相关的历史性突发时刻来阻断时间的贫瘠进化。以这种方式，回忆录作者至少能在回忆中解除全世界受苦者们在其时代所忍受的失败的罪责，使他们担承救赎当下政治的力量。马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）写道：“被曲解并在晦暗中死去是痛苦的。把光投射到这晦暗中，当是历史研究的荣耀。”他意识到，历史编撰学应是失败者的编年史，而非立于恺撒视角讲述的传奇。在那些希求回忆的人之中，就有本雅明。身为法西斯主义的受害者，他似乎认为自身的处境远超乎当下的救赎。“我们所期望于后来者的，”他写道，“并非对我们的胜利的感激，而是对我们的失败的回忆。这是一种慰藉——给予那些已不复寄望于慰藉的人的唯一的慰藉。”
在本雅明的眼里，普世史（universal history）的确存在，但并不构成惯常意义上的宏大叙事。毋宁说，永存的苦难现实才有着大叙事（grand recite）的形式，而少了它那目的论式的突进。这样的苦难没有意义可言，所以对历史也没有必要。于是，本雅明以悲剧的、弥赛亚的词眼，重述了黑格尔和马克思对历史根本上乐观的看法。如果他能在整体上谈及历史，那是因为他于其中记下自己对这些问题的反思的紧急情状——在自杀之前不久逃离纳粹的极度危险时刻——构成了一副辩证的影像。透过作为永久紧急状态的个人危机和政治危机，这样的历史得以被超乎现实地凝缩。

进步主义者认为，过去已了无生机，未来却是开放和不确定的。但或许，未来也不是全然无定型的，因为对可臻完美性的倡导者来说，它还受制于永恒进步的规律。就此而言，未来至少服从于一种在科学上确定无疑的预测——它将体现为基于当下的进步。尽管如此，它看起来还是比过去更为开放，这是不证自明的。然而，本雅明却认为，过往的意义在于对当下的维系。过去的历史是流动、易变、被悬置的，其意义尚有待被完全决定，而正是我们回溯地赋予了它明确的形式——不仅仅是选择特定的方式去解读过去，更是通过实践去赋予它形式。比如说，一个生养于十二世纪阿维尼翁的孩子，他的命运是否归属于把自己炸成碎片的族群，是由我们来决定的。于是，我们必须努力使过往保持于未完成态，拒绝将它合拢的假象接受为最终的结局，并通过重写它在自由的征象下未必真实的命运，再次弹开它的门扉。
一如艺术品，过往的意义在时间中流进。对本雅明而言，艺术品就像缓慢烧熔的保险丝，当它进入新的语境时就产生了崭新的意义，而这种语境的生发是不能被预见的。隐匿于这些人造物中的真理，最初可能是通由它们后世中的某些特定机缘才得以敞释。于是，过往事件的意义最终还是在于对当下的守护。在辩证的闪现中，当下的某一时刻发现了与过往某个瞬间的亲缘，并借赋予后者新的意义而得以重新看待自身，将自身视为对那种早先的前景的潜在实现。
所以说，在某种隐晦的意义上，我们既要为过去负责，也要对当下和未来负责。死者虽不能复活，却能借悲剧形式的希望赋予自身新的意义，得到别样的阐释，并以一种他们无能预言的方式被织入叙事之中。这样一来，即便是他们中最不惹眼的人，也将在审判日的讯息中被提及。虽然在他们和我们之间可能并没有实际的连续性，但他们对解放的奋争也能被纳入我们的抗争之中，如此一来，无论我们在现时代能够取得何种可圈可点的政治进步，都能为他们曾经奋斗过的事业证言。本雅明认为，通过挑战统治者的权威，我们破坏了其先辈的合法地位，也在此意义上代表那些受其虐待的人们施加了打击。令人惊讶的是，本雅明认为，甚至乡愁都能得到前卫的反思，就如感伤和愁绪在他笔下成了阶级斗争的武器一样。

确实，在世俗历史中好似不存在这样的希望。如果将历史交于其自身，只会生发新的战争、灾难，并上演野蛮。简而言之，本雅明太急于以宿命论和胜利主义去确证他对希望的历史固有性的信念了。更为正统的神学会认为，就希望而言，人类有着某种确定无疑的内在潜能，但这并不能保证爱和正义会在耶稣降临前繁盛于世。相比之下，本雅明在《历史的天使》中则认为，历史会解决这一切。他将愕然的面孔转向过往那持续堆积的废墟，力图攫住时间，以使死者复活，并将永恒带至当下。为了腾挪出弥赛亚或将进入其中的空间，他拉下历史的紧急制动而使其处于“发生之休止”。是进步的意识形态阻挠了他的企图，使他错把无限当成永恒，认为救赎并不在历史的终结，而在其核心处。他同样假定，世俗历史能够仅凭靠自身的力量去兑现人性所需的正义。在本雅明看来，康德所信持的无限进步的前景是地狱的缩影，本身就含有商品形式那永无休止的重复。正是这种似是而非的信条，残酷地将天使驱返至未来，使其不能长久阻遏时间之流，以促成大胆的拯救。进步的神话同样也是这样一种谎言，它认为天使愕然而视的过往灾难，是更美好未来的不可或缺的前奏。天使悉知，凡此种种神正论皆为假象，这也是他为何漠视目的论而奋求为当下开敞出天堂的原因。如果真的有永恒，也必定存在于时间之核，而不在其结尾处。然而，天使却无力对抗这种意识形态的假想物的强力，所以死者才一仍未醒，而历史那漫长的灾难依旧滚滚向前。

信仰、希望和仁爱，这三种所谓神学的美德，都有其堕落的衍生。信仰或沦为轻信，仁爱退为感伤，而希望可能落得自欺。的确，要发声“希望”，而不想见其破灭的前景，也非易事，因为诸如“衰微”或“弃绝”这样的形容词会自然地跳进脑海。这个概念似乎有种根深蒂固的天真，阴郁倒好似显得成熟些。希望暗示了一种战栗的、近乎恐惧的期许，无非一种鲁莽确信的鬼魅。于现代，它几乎带来了如乡愁一般的压迫，而后者却或多或少是其反面。希望是纤细的芦苇一根，空中城堡一座。它虽为称心的旅伴，却是糟糕的向导；作为沙司是上乘制品，若为食物则难于果腹。《荒原》中的四月之所以最残忍，是因为它孕育了那虚假的重生的希望。
甚至对有一些人而言，希望是一种侮辱，比起悲剧主人公来更适合社会革命者。乔治·斯坦纳欣赞一种“绝对的悲剧”，它没有被任何可鄙的小资式的希望所“玷污”。“在至高的悲剧之中，”他说，“无价值之物如黑洞一般吞噬。”在此情境中，那一丁点的希望只能淆乱掺混。斯坦纳抗议道，这般无谓的渴求削弱了悲剧的壮丽。但埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》（Oresteia）或莎士比亚的悲剧，却恰好不是这般情形。此二者的高度，可满足任何人的品味。然而斯坦纳坚持认为，悲剧之于莎士比亚并非自然。这也是他为何强调，要以繁复多样的对救赎的粗俗暗示来稀释绝望的纯粹本质。相比之下，克里斯多夫·马洛（Christopher Marlowe）的《浮士德博士》（Doctor Faustus），因其异乎寻常的崎岖和弯折，不懈于冷眼的目光，才由此称得上“深刻的非莎士比亚风格”。这一形容词是被用作赞语的。悲剧藐视所有的社会希望，也因此固有其反左派风格。悲观主义是一种政治立场。天主教哲学家彼得·吉奇（Peter Geach），同样对希望放出了冷酷的眼光，但其原因或相当迥异。他强调，如果希望不存在于基督教的福音中，就毫无希望可言。人们对于饱餐的渴望因其并非基于耶稣的死和复活这一事实而落空，是难以置信的。即便基督教对于人类而言是唯一最终的希望，也并不就意味着那些无法达至上帝国度的渴望注定会失败。

圣奥古斯丁（St.Augustine）在《信·望·爱手册》（Enchiridion）中写道：“没有希望就没有爱，没有爱也无所谓希望，缺此二者，更奢谈信仰。”信仰是爱的献身，抑或热诚的信念。对于东正教教义而言，它之所以可能，首先是因为上帝以糊涂待人。“信徒是那沉浸于爱的人。”祁克果（Kierkegaard）在《致死的疾病》（The Sickness unto Death）中写道。信任是信仰的题中之义，前者反过来包含着某种仁爱或无私。它是一种坚信，坚信他人不会对你撒手，自己不会被放弃，是为希望的根基。事实上，《牛津英语词典》将“信任感”作为“希望”一词的旧意。希望是对自身的事业终将达成的信心，一位评论者将之称为“对特定目标的愿望及其可实现性的积极投身”。就其本身而言，希望含有欲望，并因此在广义上涵括了爱。正是信仰揭示了人们所可能抱有的正当希望，而且归根结底，这两种美德都根植于仁爱。

亚历山大·蒲伯在《人论》中认为，希望是一种疗愈的虚构，通过说服我们去追求一个接一个荒诞的目标，将我们持留于存在之中：
希望在人的胸间生发着永恒；
人从来不曾，却总期许着眷佑。

此话欺人，远没有它听起来轻快而夸张的对句那般积极。“永恒”一词在神性荣耀的触摸下赋予了它希望，虽然它实则只有“无限期”的意味。对于我们来说，唯有不满是经久不衰的。“人从来不曾，却总期许着眷佑”听起来有着相宜的虔诚，但实为讽刺。我们固执于希望，是因为我们时常不复有幻想。我们或把这样的固执认作对失败的无畏拒斥，或将其认作对经验教训迟钝的冷漠。此间确实有着希望生发永恒的意涵，因为希望对自身的虚空视而不见。这种执拗和诗句本身的文雅智性形成了鲜明的比照。就如一些现代后期的重要思想家（叔本华、尼采、弗洛伊德）所认为的那样，对蒲伯和塞缪尔·约翰逊来说，意识也总被虚假的意识矫饰掺混，甚至离开了后者就无法行其所能。希望是日神的幻象，或是易卜生式的人生谎言，它置意义的虚空于绝境，与此同时，诸神却在冷冷偷笑。希望可能并不存在；但如果我们不依照它的确存在那样去行事，这种可能性就会变为确实性。

希望是当下的裂缝，通过这裂缝我们得以瞥见未来，但它也挖空了人类主体，贬低任一时刻的价值，将其献祭于未来——永远不会实现的未来——的神坛之上。没有这种不断将自身向前投掷的过程，没有对难于掌控的心满意足的攫取，就不会有具体的人类生活。“我们不幸福，也无能于幸福，”韦尔希宁在契诃夫（Chekhov）的《三姐妹》（Three Sisters）中说：“我们只是希望幸福。”希望，就像欲望，是人类动物——它的存在是永恒的尚未，它的本质是一种悬置——和自身不一致的方式。它代表了卡尔·拉纳（Karl Rahner）所说的“基本的人类存在的样态”，而不仅仅是一种精神态度。
塞缪尔·约翰逊认为，这种非自我同一性正是颓丧的充分理由。但有趣的是，约翰逊对希望不置可否，因为他同样将之视为对人类奋斗而言不可或缺的激励。在他所作《论罗伯特·莱维特之死》（Onthe Death of Dr. Robert Levet）一诗中，希望被直言不讳地描述为“惑人的”；然而，在《漫步者》（Rambler）中，约翰逊同样说：“希望是必需的，尽管希望总让人失望；因为希望本身即幸福，无论其挫败多么频繁，都不如幻灭那么可怖。”幻想或富有成效的谎言，至少比绝望更为可取。在埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》（Prometheus Bound）中，普罗米修斯告诉合唱队，在他对人类的其他善行中，“盲目的希望”是为礼赠。合唱队毫无讽刺地答道：“您的礼赠为他们带来了极大的福赐。”也许，我们唯一能达至的幸福就是对幸福能够被达至的希望了。

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》中说，希望是“有获取意向的嗜求”，而保罗·利科（Paul Ricoeur）将其极好地描述为“对可能之事的激情”。斯坦·凡·霍夫特（Stan Van Hooft）指出，对于一种境况，人们可以说它是无望的，却不能说不能有所愿望，因为对于不可能达到的，我们依然能够有所愿望。人总可以欲求，但却不能永远希望。你或许想成为一只白鼬或伯里克利时代的雅典公民，但却不能希望成为二者之一。某个人可能会但愿自己从未来到世上，但却不能希望如此。
徒然的希望并不必然是愚蠢的，但毫无道理的希望确是愚蠢。加布里埃尔·马塞尔坚持认为，除了不可能的事情，我们能够希望一切，因而即使所希望之事明显不大可能，也不会使希望变得无效。希望不可能的事是非理性的，希望不大可能之事则不然。希望比信仰所需要的根据更少：希望某事会发生可能是合乎理性的，相信它会发生却会是非理性的。诚然，我们可以不合情理地希望，也就是说，即使那想要的结果已显然不切实际，也能继续期望；然而，不合情理地相信自己的希望会得到实现，也就是错谬地相信它们是可行的。我们同样能够不切实际地欲求。在精神分析理论看来，那些有着不合理欲求的人会有罹患神经症的危险。不切实际的希望中，也可能包括那些过于胆小甚微的希望。有种偏见认为，希望是幼稚的，可它忘记了在有些情境中，强有力的希望是完全合理的，虚弱的希望反倒不现实。

和欲望一样，希望的对象会以变形后的伪装到来，抑或我们的希望会在其实现之时完全改变或者失效。弗洛伊德认为，欲望往往会错失靶向，被与其纠缠的深层渴望（潜意识）带至偏离。也有可能，我们唯有在自身的希望真正实现的时候才发现它真正的本质。

希望和欲望都在完成的动作中失效，二者就此而言也是相像的。你达成了一个愿望，同时也就取消了它。
因为希望含有一定程度的期待，所以宽泛地说，它在叙事层面比欲望更容易发生变化，后者可以简单地从一个对象转移到下一个对象，并没有十分清楚的故事脉络。相反，希望却有着鬼魅般的情节，借以将当下的行动和未来的实现联系在一起。在许诺的行为中，也有类似的情节。希望，意味着将自身富于想象地投射到一个确有可能的未来，由此，在某种模糊的意义上，这未来已经在场了，不会简单地受制于欲望而凋萎。未来诚然不存在，过往亦然；但就如过往依其效果而存在，未来也可作为潜在而在场。这就是恩斯特·布洛赫所谓的“尚无意识”，意指未来可能被发现是以一种对有待之物的微弱预兆而潜伏于过去和当下，因此是一种反转的回忆。在布洛赫眼里，这些预兆的形式不是精神行为，而是物质现象：艺术作品、都市景观、政治事件、流行风俗、宗教仪式等等。布洛赫认为，我们虽不能直接感知未来，却能觉到它鬼魅般的牵引力——就像那弯曲了空间的力量。它见于实事的未完成中，在其核心处空无一物。潜在性将当下系于未来，并由此为希望奠定了物质基础。的确，因为严格讲来并没有什么当下——当下根本上是对自身的超越，它在保留过往的踪迹而同时又瞬间跃向未来的动作中为我们所理解。
所以说，希望比欲望更为积极。后者围绕着匮乏感打转，前者却将这种不安和一定程度上紧张的期待混在一起。在阿奎那看来，希望中有几分欲望的不安，因为其目的尚未得到保障，但与这种难于驾驭的情境形成对比的却是它对目的的热望。这不仅是对善的渴求，更是一种朝向善的运动。希望源自欲望，但和普通的欲求不同，它又在其中加入了些许的轻快。在尚未到来的幸福和我们当下的处境之间，有一种可被觉察的联结；希望借此而受到了一种目的论式的推助。而欲望就不那么明显了，至少在精神分析的意义上确实如此。欲望到头来不知餍足，却终折返回自身。但话说过来，也有虚弱的或病态的希望，因为达到目标的可能性过于渺远，当下和未来在其中只有疲弱的关联。
希望和欲望之中都有当下和不在场之间的相互作用，未来于向往中依稀被带至焦点。想象力也是如此。然而，和欲望不同，强有力的希望却不单单在现实的渊薮之上盯住将来的满足，而是对其实现有着快乐的期待，通过在当下之中辨出未来的征象和确定性，将某种欣快感和未来的不完全感融汇于一起。正如恩斯特·布洛赫所说，“幸福的当下同时也被理解为对未来的许诺。”与之相比，欲望在多数情况下并不令人愉快。那些有欲望的人不苟言笑也不翻跟斗，而怀揣希望的人可能就不同了。这是因为，前者是失意落魄的，后者却不然，除非他们的希望落空。

将希望称为美德，意在表明它更是一种气质，而非体验。阿奎那把神学方面的希望描述为“一种精神的气质”，虽然他将希望和一般意义上的希望——与主要情感中的恐惧、悲伤和欢乐同列——作比。约翰·斯图尔特·密尔以苏格兰童子军的腔调说，这种美德是一种气质，它“刺激人的潜能，并将所有的积极能量保持在良好的秩序中”。笛卡尔也把希望看作坚信所欲求之事能够达成的精神气质。和所有美德一样，它是后天习得的以特定方式去思考、感觉和行动的习惯。希望必定属于一种生活形式，而不简单是一次性的事项。有耐心和拥有忍耐的美德之间是有差别的。某个在其生命中只清醒过一次的人，不能自称有节制的美德。此外，种种习惯和能力也不是体验。一个习惯了满怀希望的人，首先就不能享受特定感觉，而是以自己的行动倾向对未来做出断然的回应。照此而言，他（她）更像乐观主义者；但实践希望的美德并不必然要假设万事如意的乐观主义。当然，当前景黯淡的时候，要坚持一己的希望就需要更多的美德。而且，怀揣希望的人必须瞥见潜在的灾难深渊，乐观主义者却通常不愿这么做。他们还必须能够给出希望的根据（比如对人性的一般信念），但变幻无常的乐观主义者就感到没有必要为自己乐天的本性做辩护，并确实能够理性地做到这一点。
如果希望只是一种情感的话，就算不上美德了，奥古斯丁和阿奎那都这么认为。你会因美德而受到赞誉，但拥有情感（至少对于自发的情感而言）就另当别论了。那些为了体验宽恕感而付出辛苦努力的人可以为自己感到自豪，然而本能的怜悯，无论能造就多少道德上的善，其本身却不是道德上的成就，因为它根本就不是一种成就。希望可由实践和自律得到培植，所以它更是一种优点。希望必须是习得的，就此而言，恩斯特·布洛赫站在了正确的立场。无论其他，将希望称为美德，就是宣称它有益于人类的福祉。基于这种理论，我们应当满怀希望，因为它是自我实现的题中之义。至少在希望是合情合理的时候，我们应当希望，而不是腋下藏刀或对他人的成就嫉妒不已。希望并不是一种选项或主观的一时兴起。有些评论者拒斥这种看法，理由是希望是欲望之一种，而欲望一般而言并不为我们所控制。通常情况下，我们并不能选择一己所愿。在其根本处，这三种神学的美德的确都不是意志的问题。或许，那些反对我们应当去希望的人，低估了希望可被主动培植的程度。纵然希望是一种义务，也不意味着我们要以永远的欢欣鼓舞为己任，或者可以在毫无意义的情况下去希望。诚然，无论情境如何惨淡，基督徒们总会习惯性地满怀希望。然而，他们之所以认为这样做是理性的，是因为耶稣复活的承诺。

在《人类旅客》（Homo Viator）中，老资格基督教存在主义哲学家加布里埃尔·马塞尔声称，希望“难免倾向于去超越它自开始好似附着于其上的具体目标”，在精神分析的意义上，这赋予了它与欲望的亲和力。同样地，欲望也是一种超越的样态，它是绝对之物的世俗化版本，像全能的神那样无家可归、超脱于尘世。精神分析理论认为，在所有特殊的欲求之中都贯穿着一种看似完全不及物的根本渴望，它永远不能被平息。对基督教而言，这种深层的、无条件的渴望，代表了人类被导向其造物主的路途，只有在祂那里安息，他们才会发现自己的完满。在他们的存在结构中，有祂在场的踪迹，这正是所有具体欲求的潜在意涵。“我们所有自然的希望，”神学家约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）写道，“都朝向于实现，这实现一如永恒生命的模糊映射和预兆，像是对后者无知无觉的准备。”我们稍后将看到，相比于这种使徒圣保罗式的愿景，恩斯特·布洛赫的哲学更代表了一种世俗版本。他的一位评论者写道，布洛赫“是关乎具体希望中的绝对或完全希望的前显现的历史学家”。
如果最微不足道的希望暗自被乌托邦式的冲动赋予了生力，那么可以说，最平庸的欲望在其核心处也隐藏着一定的崇高。精神分析从宗教信仰那里继承了无条件欲望的概念，但祛除了它超越的对象，并由此将喜剧性的基督教信念转化成了一种可被视为悲剧的愿景。现在，我们所对之许诺忠诚的不再是上帝，而是对上帝坚定不移的欲望（用拉康的术语说，就是对实在界的欲望）。这种欲望可以像任何神性那般绝对、难以调和。就此而言，对上帝的渴望，假设了一些在传统意义上塑造了祂的特质。马塞尔认为，绝对的希望是一种无限的无条件的能力，它超乎所有的具体对象，只在受制于表象时才被贬低。“希望，”马塞尔写道，“在于断言存在的核心处有一种神秘的原则，它超越所有的数据，超越所有的明细和计算，和我是同谋。”但很难看出，这和希望好的天气或利率变化的日常情感之间有什么关联。
马塞尔所谓的绝对希望并非基于经验，的确没有把经验考虑在内，而是升起于所有具体愿望的废墟。它蔑视所有理性的算计，对自身不设任何的限制或条件，保有不可动摇的信念，并且对所有的失望免疫，存活于“彻底形而上的安全区”（第48页）。就这一点而论，它代表了一种对历史的回绝，而非无畏的开敞。因为它和物质条件无涉，而且从不会破灭，所以很难看出它和病态的乐观主义之间有何差别。这种希望，连同它必胜的腔调，听起来更近乎舒适甚至傲慢。

埃里克·弗洛姆（Eric Fromm）写道，“希望意味着每时每刻都准备好去接迎那尚未发生的事，而且即便它在我们有生之年都没有发生，也不会变得绝望。”

如若泽·萨拉马戈在《里卡尔多·雷耶斯离世那年》（The Yearofthe Deathof Ricardo Reis ）中所写：“希望，希望什么呢？希望，仅仅是希望，我们走到了除希望之外一无所有的境地，就是在那里我们发现希望就是一切。”在这部马塞尔风格的小说中，蕴含着一种纯粹的、不及物的希望，一种人们自身存在的基本偏斜或内在的倾向。它只在所有实际的期愿被剥夺之际才会完全呈现出来。
人们或许会说，这一论调虽说不上悲观，但却是一种悲剧性的论调。如果说悲剧和什么有关联，必定是那种人性被削伐殆尽时的幸存。无论其时所幸存为何，无论那拒绝妥协的是什么，都确实是能被指望的存在。到头来，据以变化的轴心并没有一丝偏移。如《麦克白》中的罗斯所说，“事到最坏处就会停下，或者攀升/至它们之前的样子”（第四幕，第一场）。在《希望与历史》（Hope and History）中，约瑟夫·皮珀如出一辙地提出，只在绝对绝望的可能性中，在拒斥人类存在本身的意义上，根本性的希望形式才会凸显其轮廓。只有那时，这种希望的纯粹本质才能彰显自身，超越所有具体的希望并完全洞察它们的虚弱。马塞尔写道，“希望……只能扎根于毁灭的可能性。”这是它有别于乐观主义的方式之一。对后者而言，永劫不复简直是无法想象的。拿刀切向自己儿子喉咙的亚伯拉罕是有希望的，但我们却不会愿意把他描绘成一个乐观主义者。

另一种规避虚假希望的诱惑的方式，不是压制自身的欲望，而是去满足它们。如果人们能永远居于最好的满足，就会毫无匮乏，也由此摆脱了所有的希望，从而不再失望。这就是莎士比亚的《安东尼和克莉奥佩特拉》（Antony and Cleopatra）中孤注一掷的策略。通过填塞每时每刻，他们试图以迂回的时间瞒骗自己的愿望。在约翰·多恩（JohnDonne）的一些爱情诗中，我们能找到这种努力的更为散漫的版本。此剧开场的几句台词，说安东尼“溢出了限度”，像一汪喷泉满而溢出，却时刻更新着自己。叶芝（Yeats）在《内战时期的沉思》（Meditations in Time of Civil War）的第一节就给我们勾勒了这样的图景：
诚然，在一个富人繁花盛开的草坪上，
在他山丘树林的飒飒声中，
生命洋溢着，没有因热望带来的痛苦；
生命如雨般倾下直到水池满溢，
下得越多，它就攀至更炫目的高度
好似任何形态都随它所愿，
而从不堕于一种机械的
或卑屈的形式，唯他人是从。
这是一幅有着永久餍足和补给的景象。相似地，在安东尼却是，“尼罗河越涨，/就让人越多地指望”（第二幕，第七场）。克莉奥佩特拉说她爱人的慷慨是“一个秋天……/以收获去耕植更多”（第五幕，第二场）。这里没有匮缺，也因此没有欲望。埃诺巴布斯说，克莉奥佩特拉“制造饥渴/在她最大的满足之中”（第二幕，第二场），意思是欲望无非从一个完满的时刻取道去另一个完满的时刻。充盈又孕育充盈，华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）在《夏天的凭证》（Credences of Summer）中说到这种境况，称之为“荒芜/属于那种不再能获致的富足之物”。

托马斯·哈代也认为，相信宇宙和人类是共谋，是一种危险的多愁善感的幻觉。当然，他不认为宇宙对我们是怀有恶意的。宇宙不是什么主体。毋宁说，哈代的观点是，现实自身没有情绪或观点，这既会是希望的源泉，也一样会是沮丧的原因。如果说世界不会配合我们那更值得称道的计划，更谈不上和我们共谋那些声誉欠佳的计划了。

布洛赫的著作最为声名狼藉的方面在于他对经验事物的鄙夷。科瓦柯夫斯基尖刻地写到他如何把有着理论美德的等级抬举到让人无力分析的高度。有时，他又冒险接近那粗俗—浪漫的偏见，认为事实只是物的具体化，对事实的陈述实际上是“实证的”。由此，他就能够嘲弄地论及“纯粹事实性的现实”。存在的事态仅仅是深层过程的射影，唯后者才是真实的。理性（Vernunft）高于知性（Verstand），而比起日常理性来，想象力更显得无比珍贵。实际之物归于那些怯懦的灵魂，他们忍受不了可能之物，因为让自己过于沉浸其中本就是一种否定的形式。乌托邦式的愿景是不能被任何浅薄的偶然驳斥的。
这种高傲的本体论和布洛赫的斯大林主义不无关联。只要共产主义的未来是真实的，人们就可以在建设这未来的时候忍受粗野。如果宇宙永远推延其目的，东德政权又何尝不是呢？就此而言，布洛赫所谓的未然其实是一种神正论。而那种对完满（Totum）、终极（Ultimum）、完善之存在（Ens Perfectissimum）、所谓本质、基础以及其他诸如此类的装腔作势的抽象语汇，同样可能将当下的现实政治遮蔽起来。如果布洛赫在贝托尔特·布莱希特所说的新冰河时代仍能保有希望的观念，我们怀疑，那部分是因为，他对与其时代的恐怖相抗争的未来有着强烈的偏好。如果有人因推崇当下而去否定未来，那么反过来的情形也可能是真的。
布洛赫所坚执的希望，是我们先前所说的那种根本的希望——壮丽的大写的希望，而非这种或那种具体的渴求。正如弗洛伊德式的欲望的对象是模糊而不确定的，因为它的存有在当下还是一种不可被想象的事态。由此，对于布洛赫而言，希望在某种意义上几乎和头部受到打击一样客观，而在另一种意义上也难以捉摸，让人气恼。它的完成可在白日梦、幻想、至乐的时刻和新的建筑风格中得见；但却不能被正面遭遇，一如犹太人不许雕刻非神的耶和华塑像。同样地，在弗洛伊德那里，梦和幻想构成了一种症状学，它们所唤起的是过去，而不是将来。弗洛伊德把它们视作某些原初创伤的征象，然而布洛赫却认为精神分析是没落的资产阶级的产物。他在梦和幻想中发现，那种对将来的预期，多少类似于神圣的生活方式之于基督教。他似乎没有认识到，精神分析是为着解放的未来才去发掘过往的。

如果说布洛赫在寻求过往中的未来，那么在不同的意义上来说，弗洛伊德也是如此。就后者而言，当下不断地被过往的逆流拽回，而在布洛赫，当下是在未来潮汐的拖曳下得到牵引的。在他们二者看来，当下都是由某种极为重要的差异性而受孕。弗洛伊德认为，结果存在于起源处，正如伤痕累累的自我挣扎着要回到不幸的诞生点之前一样；而用布洛赫最为著名的口号来说，起源就发生在终点。在弗洛伊德那里，未来即死亡，而在布洛赫，未来却是生命。

我们会更经常发现布洛赫推销的不是悲剧，而是神正论。“每一次基督的降临，”他写道，“都含有某种被利用了的失败的虚无主义，以及某种在胜利中毁灭了的死亡。”失败化变为成功，死朽被复原为胜利的凯旋。“虚无以其愈加强大的力量突进历史之中，赋予朝向大全本身的辩证法以构成性的力量。”否定性无非是进步的动力，正如未然“以一种乌托邦式的辩证的形式向前行进一样”。诚然，布洛赫承认那种荒凉的虚无的可能性，它将招致整个历史进程的垮塌，而且没有什么辩证的戏法能将之同化。但在这种灾难缺失的情况下，否定性对道德和政治的建构却似乎意味着一种时机。以这种方式，不能被理性驱逐的灾难就被彻底地贬低了。“诸如伯罗奔尼撒战争和三十年战争这样的灭绝，”布洛赫令人吃惊地宣称，“只是不幸罢了，个中并没有辩证的变化；尼禄和希特勒的屈辱，以及所有这些表面上的邪力的爆发都是最后深渊中的恶龙，而不是历史的深入。”如此看来，三十年战争好似只是一种不幸，一次历史的越轨，一次辩证的历史高速路上的随机偏离。而希特勒不过是一个没有历史理性依据的邪力的爆发。凡是不能促进历史性希望的，都不是真正历史性的。于是，布洛赫表现出了对那种所谓的终极解决方案最令人恐惧的方面的无知。也就是说，这种方案是史诗尺度上的世界历史性事件，属于凶险的历史逻辑的一部分。它也是彻底的徒劳无功，纯然的消耗和意义的虚无，一种萦绕于现代历史之中的废黜任何建设性作为的否定性。就此而言，它揭穿了布洛赫那狂热的黑格尔主义。
间或被人们忘记的是，在“我置身于天堂”这句表达中，说话者正是死亡。没有任何可以想象的乌托邦能够克服人的必死性的现实。尽管如此，布洛赫却认为处在更为阴郁境况下的死亡就是终极的反乌托邦，综合了傲慢和诡辩的他暗示我们，甚至这种克服最终都会是可能的。在《希望的原理》中，有关不朽的含糊其词不止一处。他写道，“阶级意识的确定性的确是对抗死亡的新属（Novum）”，也就是说我固然会死，但我们却不然。此外，如果我们的真正身份在于未来，那么这身份就不能被毁于一旦，因为它还尚未存在。尚未存在的东西是无法消失的。在哲学的历史中，有着对此更为严格的论证。布洛赫认为，还没有完全实现的生命，是不能被死亡触及的。完全的自我实现将招致时间和过程的终结，死亡也会随之而来。在每一个个体的核心处都有一种“不朽的元素”，所以“每当存在接近其核心，就生发出永恒”。换用伊壁鸠鲁的话说：人所存在之处，死亡则不存在。这是一种令人动容的情愫，但全然有失真实。事实上却相反。正是通过人，死亡才达到了自我意识。

如果说现实就是变化和发展，绝对的未来又何应到来呢？布洛赫认为物质永远是未完成的，但我们不当认为它永远不会被完成。未完成性是其本质，并不是说物质仍要完善自身，而是说如此一来它就不是物质了。那么，历史的目的又怎能和成就了它的过程相冲突呢？布洛赫写到了“那种将整个世界和尽善尽美紧密关联在一起的希望的完满”，但却忽视了人类的不满足和现实的物质本质之间的关系。只有废止了物质本身，悲剧才能被超越。欲望之死也将宣告人类之死。充分的完满性的确可能存在，但却不是为了我们而存在。

祁克果写道，“我们必须遭受每一种否定性；这正如老故事中所讲的破除某种魔咒一样：在剧情完全倒回重演之前，它是不会被破除的。”为了忏悔，我们“必须首先为复仇感到绝望，绝望至极，好使精神性之生命彻底突围”。

对瓦尔特·本雅明来说，悬置行动的结果，就意味着将一个事件从历史的连续统一中破坏出去，并借此期待自己的死亡。正是在死亡这个点上，所有的后果都不再重要——至少对我们自己来说，由此行动才得以为其自身的缘故而完成。我们应当尝试自永恒的视角看待自己的行动，像在生命的最后时刻那样去对待每一个人，将未来展开于当下，而不是（像历史主义所为）把过往展开于当下和未来。这样一来，我们就能够反讽地活着，既立于历史之中又超于历史外，做圣保罗在《哥林多前书》中所说的“用世物的，要像不用世物的”（7：31）那种人。这不仅是僧侣的立场，也是革命者特有的立场。正如西奥多·阿多诺所写，“唯一能够被可靠践行的哲学，就是努力去沉思一切，仿佛它们是自救赎的角度呈示自身一般。”总之，所有的实践都以死亡为其定局，因为它们无论好坏都不能被撤销。