斯威登堡是一位那时常见的综合科学家，身兼地质学家、皇家采矿委员会成员、物理学家和生理学家，他的观点在科学史上非常杰出。等到遭遇了一次内心危机，他突然意识到科学将带领人去往何方：基督教的式微及其更深远的后果——一切价值观的颠覆。走出这个危机后，新的斯威登堡出现了——一个通灵者、神学家。这里我们不必考虑“正常”和“反常”的界限在哪儿。若真正的精神分裂产生于人们与他人的交流切断后，那么任何对斯威登堡或布莱克是精神分裂者的怀疑都是毫无根据的。我们遇到的困难是，对于斯威登堡式的灵视（不论我们怎么称呼它）的形成，文学传统扮演的角色显然很重要，但却是难以界定的。十八世纪盛行乍看之下“真实”的旅行和冒险故事，那么它能借斯威登堡之笔带给我们灵魂世界之旅，也不令人吃惊了。只不过这里的象征主义达到了极强的张力，而相比之下，1900年前后的诗人那些丧气而主观的象征物就显得苍白乏味。虽然斯威登堡的语言（正如在他之前穿越超现实世界的但丁和弥尔顿一样）运用了意义固定的象征，他用这种语言描绘的整个体系却有着十八世纪理性主义的突出特征——正是这种融合使他的读者迷惑不安。

斯维德里盖洛夫的问题源头是什么？他的良心确实背负着人命，但他只是看起来像个超脱善恶的超人。事实上，他憎恨自己的天性，因为在他看来，它只能作恶，而且他相信自己这样一个人应遭受永远下地狱的惩罚。也就是说，他犯下了神学家认为违逆圣灵的首条罪状：“对上帝的怜悯不抱希望。”斯维德里盖洛夫像幽灵一样穿梭于书页之间，仿佛已经超脱了生命。他准备着“去美国的旅行”，从他的口中说出，在陀思妥耶夫斯基听来，这趟旅行都象征着地狱之旅——我们会想起《群魔》怎样表现基里洛夫和沙托夫在美国的经历。斯维德里盖洛夫想的当然不是什么旅行，而是执行对自己的刑罚，而最后他选择了自杀。他像极了斯威登堡笔下堕入地狱的人，甚至连两人姓氏首音节Swed和Svid的相似度也暗示着这点，可能是作者无意识间建立的联系。
斯威登堡的地狱是从“应和”中构建出来的；也就是说，被罚入地狱的人，周围的一切都是他们精神世界的投射，这是因为每件可见的有形物质在人类想象中都有其次要的，甚至可能更为真实的存在，在那里扮演着价值观的符号，即善或恶的符号。斯威登堡多次描绘的地狱之口，形似大城市贫民区的阴暗街道，尤其像他居住多年的伦敦。它们都是生时的画面，却已永久留存。与此同时，上帝不会将人罚入地狱。那些堕入地狱的人反感表现天国之乐的画面，而正是从阿克萨科夫翻译的那本书中，我们能读到他们逃离了耀眼魂灵的群落，寻找着自己的同类。在《卡拉马佐夫兄弟》中，通过佐西马长老关于地狱的教诲，陀思妥耶夫斯基也谈到了一种对于“归属地”绝对自由的选择，不过这个词还是不准确，因为实际上“归属地”只是内心状态的投射。

就我们的目的而言，重要的是斯威登堡作品中地狱的数量之大。有多少人，就有多少个地狱。我从书架上取下了陀思妥耶夫斯基阅读的那一本，引用一下它的译文：
每一种恶都有无数种形式，每一种善亦然。这是事实，但那些对每一种恶（对轻蔑、对敌意、对憎恨、对报复、对欺骗及对其他性质类似的恶）都只有一种简单概念的人不会理解；告诉他们吧，其中每一种恶之下都有许多种别，而每个种别中又有其他种别，多到穷尽一卷书也列举不完。地狱根据每一种恶的种别依序排列，我们简直构想不出比这更清晰、更井然的秩序了。因此，地狱显然是无穷多的。

我们在小说中见到斯维德里盖洛夫时，他正在生命中寻找归属地来应和他的了无生趣、他的怠惰（acedia）。虽然富有，他却选择了装饰简陋的房间、臭烘烘的三流餐厅和脏兮兮的便宜旅馆。要是我之前说过斯威登堡的“应和”有其客观性，那么我得修正一下，因为某些现象不是黑白分明的，而它们的象征功能会随着与其他现象的联系而发生转变。《罪与罚》中的雨和湿气就是如此：对斯维德里盖洛夫而言，它们不会给人活力，而是令人沮丧，照应他内心的萧条和崩溃。在这里，我想到陀思妥耶夫斯基写过一个压抑的故事《豆粒》（“Bobok”），讲述的是死者在墓地间的对话，其中的雨和湿气有类似作用，可作类比。
斯维德里盖洛夫对人死后的命运，尤其是自己死后的命运有一番独特的想象。以下对话发生在他和拉斯柯尔尼科夫之间，是世界文学史上最诡异的对话之一：
“我不相信来世。”拉斯柯尔尼科夫说。
斯维德里盖洛夫坐着，想得出神。
“要是来世里只有蜘蛛，或是那之类的东西呢？”他突然说。
“他是个疯子。”拉斯柯尔尼科夫想。
“我们总是把永恒想成难以理解的东西，某种很广阔的东西，无比广阔！但为什么它非得是广阔的？与此相反，如果它只是个小房间，就像乡村澡堂，黑暗又阴郁，到处都是蜘蛛，如果这就是永恒呢？我有时会这么想。”
“是不是因为你想不出比这更公正、更令人欣慰的情景了？”拉斯柯尔尼科夫说着，感到一阵悲楚。
“更公正？我们怎么知道呢，也许那就是公正的，你知道吗，我就想让它变成这样。”斯维德里盖洛夫回答，隐约露出了笑容。
这可怖的回答让拉斯柯尔尼科夫打了个寒战。

在梦中，斯维德里盖洛夫首先看见了一个覆盖着鲜花的棺椁，里面躺着一个非常年轻的女孩，可以算是幼女。我们尽可以猜测这位年幼的奥菲莉亚因为他而溺死了。但第一个梦只是铺垫，第二个梦更加可怕。在自己下榻的旅店中（这是他梦境的内容），他找到了一个小女孩，她年仅五岁，被人抛弃了，正在大哭。接下来，斯维德里盖洛夫梦见自己在行善，安抚了大哭的她，把她抱起来带进自己的房间，放到床上，还为她盖上了被子。之后他这关于自身良善的梦境就遭受了重创。斯维德里盖洛夫突然感觉她半眯着眼睛看着他，露出了交际花的目光。以这个梦为媒介，他的两种思想浮出了水面，可以概括如下：“你触碰过的一切都已腐败”；“天真和良善只是幻觉，因为即使我们把它们归因于‘自然’（Nature），‘自然’却只承认那些符合其繁衍和死亡法则的冲动”。无独有偶，在《一个荒唐人的梦》中，主人公来到了人间乐土，却用自身的存在污染了未堕落的纯真人类。它与我提到的斯维德里盖洛夫的思想联系不算非常清晰，但它确实是存在的：“自然”，也就是《地下室手记》中的二乘二得四，或是《白痴》中无情的机器（那段关于荷尔拜因的画作《墓中基督》的离题对话）——只应该激励我们以它否认的人类价值观的名义起身反抗。斯维德里盖洛夫像是在对自己说：“我体内只有横冲直撞的欲望，它们十分适应世界的秩序，但后者又太邪恶了，不可能是上帝的秩序，而且我知道自己不可能冲破这身皮囊的桎梏。”斯维德里盖洛夫是出于对自己和世间万物的恶心而自杀的。用《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马的话，他是那类“不能不带着恨意注视上帝……喊着生命之神应该被消灭，上帝应该毁灭自己及其造物”的人。当然，读者很有可能从这种道德憎恶中体会到一丝思想的高贵，那就是为何斯维德里盖洛夫虽然受恶灵支配，却一般不会被当作不可救药的黑暗角色。
讲述斯维德里盖洛夫最后一夜的章节中，奸污幼女的梦境也具有“应和”的意义——它象征着他的负罪感，不一定源于某些做过的事，而只是源于他的本性。我们不知道斯维德里盖洛夫究竟做过什么，棺材里的小女孩是否曾受其害，那也不是重点，正如阅读“斯塔夫罗金自白书”时，读者也无法确定他奸污玛特廖莎的故事是不是编造的。我不想把这种手法——用梦与梦魇作为象征，比如伊万·卡拉马佐夫与魔鬼的对话——全部归因于陀思妥耶夫斯基对斯威登堡的阅读，因为没人能证明这类或那类借鉴。

斯威登堡理解了这个进程的本质，因为他的神学体系与自己成长环境中的路德教派及其他所有教派都有冲突，正好与阿里乌教派割裂圣三位一体的趋势背道而驰。斯威登堡指责所有教会虚伪，因为它们貌似忠于三位一体的单一神，但却在信徒中植入对三个神祇的信仰，而因为这是一种对理性的侵害，效果只会适得其反，引向一个彻底不信神的理性宗教：上帝即自然。斯威登堡对《约翰福音》和《启示录》的重视说明他忠于一个可追溯至诺斯底派的玄奥传统。“太初有道”，道就是基督，而斯威登堡宣布了那个重大秘密：我们天国的父是人类。听上去就像是我们读到了古老的诺斯底派文字。在那些古老的文字中，神的人性与现实世界统治者的非人性相对立，抑或是与耶和华对立；人不属于自然之神，正是因为他还有一位超越自然神的更高同盟，也就是神——人。斯威登堡的作品中没有这样的二元论，但它却可能存在于他隐蔽的体系之下。总的来说，如果一个人为《新约》各卷中的《约翰福音》和《启示录》赋予了至高无上的价值，这可能就会引起我们深思，而有趣的是它们也是陀思妥耶夫斯基喜爱的书。

在巴赫金以后，我们认识到自己正在处理一种新的小说体裁，即复调小说；我们不能认为每个人物的观点都出自作者之口，因为那些观点的内容会被与之对立的其他观点否定。诚然，瓦西里·罗扎诺夫是很有说服力的：宗教大法官一角阐述了《卡拉马佐夫兄弟》的作者多年思考得出的最个人化又最令人绝望的结论。然而宗教大法官相信世界尽在“伟大的虚无之灵”撒旦的掌控下；他决定侍奉他，因为以自然和人类社会的秩序作为评判标准，耶稣身上的神性太过虚弱，不足以改变生命的律法。不过，让我们将宗教大法官的观点看作一极，而陀思妥耶夫斯基想在《卡拉马佐夫兄弟》中创造一个平衡力，即另一极，实现这个功能的是佐西马和阿廖沙。斯威登堡在这里很有用，因为他发现要减缓把上帝等同于自然的无神论的发展进程，只有强调神——人的概念这一种方式。陀思妥耶夫斯基做过同样的事，但他只在脑海中行动，而思想总是倾向于“二选一”的极端形式：要是耶稣死后没有复活，也就是说，若他只是凡人，那么地球就会成为一场“恶魔的杂耍”，而人就应该出于怜悯而成为宗教大法官，将处境悲惨的“叛乱的奴隶”改造为幸福的奴隶。

麦克唐纳曾是一名托洛茨基主义者。他引用托洛茨基1939年11月（在《新国际》杂志上）发表的一篇文章开启了论战。因为基本没人知道它，这段引用还是应该再次见诸纸墨：
［托洛茨基写道］若这场战争会如我们坚信的那样激发一场无产阶级革命，它将不可避免地导致苏联官僚集团被推翻，苏联民主会在比1918年更好的经济和文化基础上重生。在那种情况下，斯大林官僚集团到底是一个“阶级”还是工人国家身上的寄生物——这个问题就自动解决了。届时每个人都会清楚，在世界革命的发展进程中，苏联官僚体制只是一次短暂的故态复萌。
不过，如果我们退让一步，承认当前的战争不会激发革命，却会导致无产阶级的没落，那么就还有一种可能：垄断资本主义进一步衰败，与国家政府进一步融合，一切仍幸存的民主制度被极权制度取代。工人阶级无力掌握社会领导权，可能会导致一个新的剥削阶级自波拿巴主义（Bonapartist）的法西斯官僚体制中诞生。一切迹象表明，这可能是一个衰落的政权，传递着文明消亡的信号……
无论第二种看法多么沉重，要是世界无产阶级被证明无法完成发展的进程交付他们的使命，我们也别无他法，只能公开承认基于资本主义社会内部矛盾的社会主义方案最后成了一个乌托邦。不言自明的是，我们会需要一个新的最简方案——保护极权主义官僚体制社会下奴隶的利益。
托洛茨基对无产阶级革命的希望没有实现。他那个悲观版的预言成真了。无产阶级要么会被职业革命者利用，传播苏联模式（麦克唐纳为这个政权提出了新名字：官僚集体主义）的共产主义；要么可以在一个良性的行业工会制度的框架下行动，此框架与社会主义口号之间毫无共同点。美国劳工联合会的建立者萨缪尔·冈珀斯就是个马克思主义者。“在七十年代早期，纽约就像巴黎公社时期的巴黎。”冈珀斯在自传中写道。然而，去岁之雪今在何方？逃生之路的全面阻断，或用托洛茨基的话来说，由于“无产阶级的衰亡”，自由主义工党倚重的许多观点有待修正。
最重要的是，进步学说自十八世纪末势不可当地发展后，在马克思体系中臻于完善。麦克唐纳说：“我们这些拒绝马克思主义的人也得感激马克思，因为他作品中的胆识以及思想的宏大让我们在区别自己与他的主张时，也可以更清晰地形成自己的主张；这就是一切伟大思想家对他的批评者所做的贡献。”尽可能精练地总结麦克唐纳的结论，我们可以说他看到了马克思思想的两面性：一方面，它将个人的解放视作革命的目标，因而反对国家政府（国家政府将被革命颠覆）；另一方面，它提出了那些将以“铁的必然性”实现这个目标的规律。虽然他对历史的许多预言现在已经成真了，他作品中与十九世纪乐观精神紧密相连的道德内容却已然成为遗迹。

进步派追随马克思和杜威，“两人都做出了无异于普罗米修斯的努力，试图通过从科学探索中得出价值观来统一两个世界”。价值观被认为是有欺骗性的：它理所当然地被认为只是一种映射，是科学知识能够发现的某种更深层次现实的反映；比如，这种现实在马克思那里是历史的，在弗洛伊德那里是心理的。价值观真实到可以成为现象，但它们是衍生物。
然而，科学却无法回答我们的基本问题：我们应该渴求什么，我们应该怎样生活？自由主义工党人士一听到这点就怒吼抗议，因为他们下不了台。将道德体系建立在科学原则上是不可能的事。
“最近我和马克思及杜威的追随者们谈论了价值观的问题，”麦克唐纳说，
他们一开始会假定人类追求的是生命而非死亡，富裕而非贫穷；做了这种假设后，他们当然就不难展示科学如何帮助我们达到这个目的。然而如果这个假设遭到质疑，我们很快就会看清它是建立在其他假设之上的：“人类”意味着“我们谈论的某时某地的大多数人”，而被这个数据化的方式定义为“常态”或“自然”的只是人们应该需要的东西。很好理解他们的答案竟然采取了量化的形式，毕竟科学只解决可量化的问题。但是如果大部分人想要的只是各自的价值标准，那么唯一的问题就是确定人们实际上要的是什么——一个确实可以用科学来解决的问题，但不是我们刚开始提到的那种科学。因为这个答案只是用不同形式将原来的问题再提了一遍：为什么人应该想要大多数人想要的东西？事实似乎正好相反：从基督到托尔斯泰、梭罗和甘地，那些塑造我们道德观的人通常想要的正是大部分同时代的人不想要的东西，而且常为此惨死。

麦克唐纳提醒我们，如果不能影响行动，最优秀的思想也没有意义。目标很明确：人类必须被归还给自我；而它的实现只能在这样一个社会：在此地人们之间能建立直接联系，因此这里的经济和政治机构要足够小，以便个人能完全理解自己的作用，在生活中扮演积极角色，用自由而不受强迫的意志塑造它们。麦克唐纳引用了马克思年轻时的话：“对黑格尔来说，起点是国家政府。在民主社会中，起点是人……人不为法律而生，但法律是为人而制定的。”当你回到基本点，你会觉得，个人在国家政府、党派或工会面前是否感到无能为力，这是无关紧要的。那么，我们到底应该做什么呢？麦克唐纳对当下采取更广泛行动的可能性持怀疑态度。他似乎认为我们现在活在一个预备期，而有一种领悟会非常缓慢地渗入我们的意识当中：各种各样的意识形态宣传都具有神话杜撰的性质。他用五个小标题总结了对“激进派”的建议：
1. 否定论。一辆汽车正全速冲往悬崖。路人看见靠路边坐的是激进派，对着他们轻蔑地大喊：“呀，否定论者！看看我们！我们是有方向的，我们真的在成事！”
2. 非现实主义。“一战”期间，杜威曾力劝他的同胞参与其中。他的门徒伯恩从战争中看到了杜威的现实主义阻碍他看到的东西：一场大难，十九世纪梦想的终结。
3. 克制。对希腊人来说，“美德的几何”（用西蒙娜·薇依的话）是主要的议题。西方文明已经不能理解这点了。我们有必要承认自己的无知，活在矛盾之中，不要用包罗万象的体系来包扎自己的伤口。
4. 小。参与抵抗运动时，加缪发行了《战斗报》（Combat），战后它达到了很大的发行量。加缪成了法国最具影响力的记者之一。然后他辞职了，因为如他在与麦克唐纳的对话中所证实的，在为大范围的公众写作时，他无法谈论真相。

5. 自私。“呸，你们就只想着拯救自己的灵魂。”但是拯救自己的灵魂难道不比失去它要好吗？而且什么是最重要的，不是赚得世界吧？我们很难爱所有人类。它的范围太大了。让每个人问自己什么能使他满足，什么是他想要的，把它作为采取政治行动和实现政治道德的第一步。人类的直接联系应该取代抽象概念。
麦克唐纳被当成了怪人和空想家之类。我试着归纳“麦克唐纳主义”，背后确实是有一个隐秘的计划。我意识到对于无数波兰人、犹太人、捷克人、立陶宛人、乌克兰人——这类像小脂球一样漂浮在西方这一大碗汤上的人——这位美国激进派的许多观点听上去并不陌生。由于他们也不可能采取任何更为广泛的行动，他们肯定能欣赏他对大众意识渐变的推测以及他认为每个人（如果我们幸运的话，是三四个由友情相连的人）都举足轻重的信仰。麦克唐纳似乎寄望于隐藏在表面之下的发酵，它不是自动发生的，每个人都可以为此出一份力。汤因比曾断言，数百万流亡者就像是后来成为基督教酵母的古罗马最底层公民，这说法大概不是夸张。然而，既然迄今为止一切形式的行动似乎都导致了悲惨的后果，那么对新运动的这份期待也不乏意义。

本世纪的诗歌受到了自身内在矛盾的残害，对此很多人要么已经理解，要么也有了直觉。两种受到同等认可的趋势彼此相交，频繁地相互破坏。这不是其中唯一的矛盾，而且一切艺术都是在不可能之下存活，但这一具体矛盾却证实了那些对诗人胡言乱语的指责和诗歌将死的预言。一方面，诗人显然不可能只做一个工具，将感官信息转化为拥有一定自主性的“实物”——因为他的想象力被人人都关心的理念熏染，如果退到这些理念绝对无法触及的空间，那么他就会让读者失望，失去他们的迷恋，只剩几位大鉴赏家的仰慕。另一方面，如果他打算利用自己身为人的一切特征，也就是智力、印象、情绪和激情，他就会情有可原地惧怕起思辨性思维带来的压力，毕竟它本质上不利于艺术，而是道德追求的同盟。然而诗歌首先是一盏驱散黑暗的明灯；诗人身居人类意识所能抵达的极限之处，而且虽然他的工具与哲学家的全然不同，但是当他抛却智慧，或只用它来建筑实验性的房屋时，他又会为其不足而受折磨：为何在面对一页纸坐下之前，他就要判断、鉴定、理论，而这些内容却不会渗透他的诗，那座神圣仪式的庙堂呢？为什么他的喉咙紧缩，为什么他无法大声说话？
在我接受文学教育期间，尽管文学领域硕果累累，当时的波兰诗歌还是呈现了一种奇特的二元性。抒情话语的运用相当广泛，在涉及政治话题时尤甚，复兴着浪漫主义者的热情。同一时期，也有无数与之针锋相对的纲领，它们源自对“词语之魔力”（要么是旋律感，要么是一个隐喻系统）的惊异——似乎词语是独立自在的，而且帮助诗歌摆脱了浅薄天性的需要，摆脱了它们对概念意义没完没了的关注。然而，这些语篇通常太像是押韵的新闻报道，而且（对于那些没有盲目服从其咒语和手势的人来说）在那种程式化的活动背后，极为传统的态度可见一斑。我料到会有人反驳，说我不够重视诗歌的多重层次，以及它通过微妙词义、语气传达的思想意义。当文学的水平低于某一时刻才智所能达到的最高值时，它就是不足的。我们瞬间就能看出这点。
只要阅读博莱斯瓦夫·莱什米安1937年写的《诗论》（Treatise on Poetry），就知道这所谓二元性不是我在信口胡诌。这本书为“被解放的词语”（抒情语言，即langue lyrique）辩护，反对概念化的词语（科学语言，即langue scientifique），反对莱什米安口中的“鼠王”，或是新闻纪实式的去个性化。莱什米安说得不错；他有资格说这话，尤其因为他可能是那时唯一的诗人——哲学家，创造了一种世界观，即人只可能通过被解放的词语表达自己；于是他（在诗中）混合了多种元素，对此颇为自得。

众所周知，年轻的T.S. 艾略特曾潜心研习儒勒·拉福格的作品，从他那里学到了反讽、情感的克制以及对口头语和流行歌曲的自由运用。不过，即使是这类对欧洲温和的借鉴也忽视了几位“天生”的优秀诗人，而且我得承认，尽管我曾特别喜欢美裔欧洲人，对他们颇有亲切感，后来却慢慢地更欣赏别人了。自命清高——这个时代所有艺术无处不在的管家——往往是一种良性的力量；不幸的是，在它的激励下，却出现了过多的顺从，至今仍是如此。它在绘画中主张非具象化的图像，到了把人的胳膊和腿都当成坏品位标志的地步。在诗歌领域，它促使人们沉浸在语言的实质（substance）中，甚至于把平实的交流称为错误。我们不应该低估这类约束的好处，毕竟它迫使人奋力挣扎，防止了千篇一律。但它频频奖励那些软弱枯竭、退出大局而沉湎于自身苦痛的人。而那些扎根祖国的美国诗人一心关注着有形的真实世界，不会被潮流吓倒。其中一个就是罗宾逊·杰弗斯，他把对潮流的怨言发展成了极度的蔑视。人们可以说他的艺术纲领过时了（如果那不是唯一可能的纲领）：艺术家用技艺武装自己，直面现实存在，而这种技艺必须是好的。他知道自己不能写尽现实，失败在所难免，但定义他作品的不是诗歌形式或画布尺寸之内的封闭系统，而是面向客体或存在（不论我们如何称呼它）的目光。杰弗斯在一首对话体诗中表达了这点。在这首诗中，一位诗人抱怨“我恨自己的诗”，因为它们是“靠不住的软弱铅笔”“破碎的镜子”，与“万物的光彩”相比只显得无能——仿佛人可以捕捉“狮子的美，野天鹅的羽翼，羽翼翻腾的风暴”。对此杰弗斯回应道：这种怨恨只不过是自怨自艾，是对自己可鄙主观性的怨恨，它真有那么重要吗？“世界这只野天鹅”永远不会成为猎人的猎物，但人应该爱那“能听见音乐和羽翼轰鸣的/头脑”，爱那眼睛，因为它们能够记忆。“爱那野天鹅吧。”也就是说，要么靠近客体，要么远离客体，走向怀疑（它随即导致人去塑造“理想客体”，因为它们至少是可掌控的）。在这里，杰弗斯谈及隐藏在现代艺术原理中的本体论选择的必要性。看起来，只有人选择了野天鹅而非自己，才能战胜将诗歌降格为语言实验室习作的那种二元性。那头野兽太不同寻常了，我们必须要竭尽全力，于是就不在乎那些要我们警惕堕落（即警惕通俗意义上的陈述句）的规则了。

杰弗斯只能在一个方面成为标杆：顽固。凭借这种态度，他努力给予诗歌最大限度的智识客观性，让其中充溢着他那建立在对“永恒之物”（Permanent Thing）的崇拜之上的世界观。但是当人们对物的理解不同了，把他的方法机械地迁移到别处将无济于事，而杰弗斯注意到的那个“物”太让人绝望了，以至于无法吸引任何人。无疑这就是为什么在美国，尽管杰弗斯比同时期的威廉·福克纳更直率残忍，却没有模仿者。只在这一个方面，在他的攻击力方面，杰弗斯为我注入了力量，因为如果在地球上彼此独立的各个地点，都出现了对二元性的诗歌的类似厌恶，那么这里面就有些深意了；它是人尚未受到自身错觉之害的有力证明。
在他的《诗选》引言中，杰弗斯说：
很早以前，在写出这本书中的任何一首诗之前，我已经清楚诗歌如果想存活下去，就必须夺回它匆忙之下拱手让给散文的力量与现实。那时的法语现代诗，以及最“现代”的英语诗，对我来说都像是彻头彻尾的失败主义者，仿佛诗歌惧怕着散文，迫切想通过放弃自己身体的方式从胜利者手上救出自己的灵魂。它变得越来越无足轻重、荒唐、抽象、不真实、怪异；它甚至不是在拯救自己的灵魂，因为这些品质基本上是反诗性的。它必须要重拾实质和意义，找回物理和心理的现实。自那以后，这就成了我最基本的感受。它促使我去写作记叙诗，从当代生活中寻找主题；去呈现现代诗普遍回避的那些生活面貌；以及去尝试用诗体传达哲学和科学观点。我想的不是为诗歌开拓新的领域，而是为它夺回从前的自由。
以及显然不可避免的修正：
另外一条对我的成长影响至深的原则来自尼采的一句话：“诗人？诗人撒的谎太多了。”这句话深深印在我的脑海中，那时我十九岁；十几年过后，它才起了效果：我决定不在诗句中撒谎。不捏造我没有感受到的任何情感；不假装信仰乐观主义、悲观主义或不可逆的进步；除非我自己确实相信，否则便不会妄自谈论一件受欢迎的，或被普遍接受的，或在知识圈内风靡一时的事；不轻易相信。这些否定式限制了话题范围；它们只适用于我的情况，我不会劝别人采纳。

杰弗斯拓宽了诗歌的权力范围，同时对散文敬而远之。他从来没有草草写下任何小说，没有从事新闻报道，而且除了几次罕见的例外，也几乎没有写过评论文章。有一次被朋友逼着写，他还做了一份声明，在这里我将全文引用，因为它恰当地补充了我的论点：
我保证过要在这页纸上写下只言片语。当我考虑该写什么时，有许多话题出现了，但每个话题都应该通过诗句来表达，或者已经在相关诗句中表达过了，抑或对诗体而言太过琐碎，不堪其用。然而有人既写诗也写散文，都写得很精彩。这是一个专家的时代，在写作上除外。在这里，因为工匠不专攻一项，所以作品是有所专攻的。领先于时代的埃德加·爱伦·坡阐述过这种趋势，说实际上不存在诗歌，只存在抒情诗。这一信念成了正统。亚瑟·西蒙斯已经把它说得够漂亮了；如今没人能像但丁一样把自己的世界写入诗作——他可以像巴尔扎克一样把它放进一系列长篇小说，但在一个过分复杂的世界中，诗只能谈论本质问题；它已经退回到了象牙塔中，“在那里歌唱，无视街头的种种声音”。显然，人想表达的，比能在象牙塔里歌唱的内容丰富，因此只要这个概念还存在，诗人就必须为自己的思想寻找别的容器。那些本可以填满诗句的内容流进了散文体小说、批评和哲学中。也许它们在那里更加自在，但这种外流可能会将诗歌变成对音乐的低劣模仿。将所有谷子存进一座谷仓自有其理由，这应该就是我作为散文作者唯一的一次亮相和最终的谢幕了。
杰弗斯对诗歌提出的要求，跟我在与诗友交谈时曾提出的一模一样。当然了，我之前对此一无所知，那时我连杰弗斯这个人都不知道。我相信，要跳出“纯抒情诗”的粉笔圈非常艰难，在诗人的技艺和读者的品味里——哪怕是那些我们渴求的理想读者——天然存在着完全客观的障碍。因此，那些不能经由诗句表达的想法会将我推向散文；不止一次，我悲哀地证实了本世纪的读者已经彻底丧失了专注的习惯，而那是读懂诗歌必不可少的。也就是说，读者不断听人重复一个观点，即诗歌只是内心难言状态的反映，于是便不再习惯专注了。诗歌多么容易消隐无踪啊，但其中精练、浓缩的内容被作者冲淡，放进一篇文章中，却能得到广泛认可。

我将诗歌看作宗教的补遗（它与被当成宗教的诗歌截然相反），属于广义的宗教（不论它是否起源于religare，即束缚）；与此同时，人们渴望的那种融合可能是有神论的，也可能是无神论的。从宗教（religion）一词中可以看出思想的肌肉和神经，这也是为何它比世界观（Weltanschauung）一词要好。若是逃避参与人类联合的根本事业，诗歌就将变成一种娱乐，走向消亡。然而杰弗斯的诗不是那样，这也是为何我要用与之匹配的严肃态度来对待它。