从维利亚河畔居民区的名字中，能看出土语和外来词的融合。我猜，“图斯库拉尼”是来自那些受拉丁语文学启发的读者，他们发现这里与罗马富人度假的图斯库鲁姆乡村有颇多相似之处。“沃沃库姆皮耶”就没这么文雅了。特里诺波尔实际上是陡岸上的一座白色教堂，对舟子而言是可以稍作歇息的标志，因为最凶猛的河段已被抛在了身后。这个地名让人想到拉丁语的“三位一体”（Trinitas），同附近的卡尔瓦里亚词源相似。迷人的、森林密布的维尔基（Werki）让人想到了德语的“工作”（Werk），但传说它源自“哭泣的雏鹰”——在立陶宛语中，verkti的意思是哭泣。
维利亚河从安托科尔一直到维尔基的河段是我们这座城市的“免费高速路”（freeway），这个词我是很久之后才学到的，用来替代波兰语的autostrada，虽然我更喜欢gościniec这个词——也是公路干线的意思。总之它是一条通途大道，维尔诺居民周日的远足之路。世世代代居住此地的人既非上流社会，也不是工人阶级，而是一些小资产者，大部分靠一门手艺为生。他们拖家带口乘坐大型客船或小船：衬衫，背带，轮流划桨，女人们五颜六色的裙子，还有当作零食的一罐腌菜。另一项颇受欢迎的娱乐活动是蒸桑拿。周末你会在那儿听到各种各样奇异的“土话”，对语言学家来说想必是座宝库，但我猜语言学家们不会经常光顾公共浴室。
从维尔基继续逆流而上，维利亚河的这一段是远足者不常造访的，因此它尚未被“文明”染指。保存在我记忆中的那段河道从热梅纳河汇入维利亚河开始，那里一片寂静，只有河水拍打船身的声音，阳光照射着陡峭的沙岸，明亮的白色，峭壁上崖燕筑巢的洞，悬荡的松须。偶尔有一长列圆木筏子漂过，上面的炉火生着烟。这些“平底船”在河湾处缓缓转向的样子颇有庄重的意味。前后各有一只舵桨，通常由一男一女两人摇动，长长的木筏缓缓滑入新的水流。偶尔有一只渔船闪现，从反方向驶向岸边；有时会有个赤膊的小伙子划着皮艇，也许他正在那一带过暑假，不知历史已经为自己设下了恶魔的圈套。

——《维尔诺街道词典》

这是一条短街，从小船码头旁的堤岸街街角延伸到大教堂广场。昔日这里似乎只是安托科尔街的延续。一侧的人行道上有几间房屋；另一侧本该是人行道的地方，却是低矮的弧形铁栅栏，围着一个名叫“小牛棚”的花园（在大教堂后面）。堤岸街街角有一座巨大而且相当丑陋的建筑物蒂希基维茨宫，永远紧锁大门；后来我知道那是弗罗布莱夫斯基图书馆的所在地；有此功能是由于它已先行存在，我从来没有问过为什么。战争爆发前几年，这座房子被接管了，用作东欧研究院的驻地，那时我常有机会过去。升上文理中学后，我也经常拜访位于火器库街中段六号的一所房舍，因为我有亲戚住在那儿，确切地说是远亲：帕夫里科夫斯基一家。我想跟我有血缘关系的是切西娅·帕夫里科夫斯卡，娘家姓斯瓦维尼斯卡；她坚持让我叫她阿姨。男主人普热梅斯瓦夫·帕夫里科夫斯基是前沙皇军队上校；墙上挂着比萨拉比亚的照片，他们一家人曾生活在那里，还拥有一处庄园。他身材高大瘦削，皮肤黝黑，沉默寡言，常穿着一件印花睡袍四下走动，坐在阳台上注视着花园的绿茵，或者玩玩纸牌接龙。他还集邮，这迷住了我，显然我也热衷此道，而他会送我一些珍稀品。他的两个儿子中，我对早年自杀身亡的长子达内克已经没有印象了；次子瓦切克是位工程师，战后以专家（“斯佩茨”）的身份去了苏维埃突厥斯坦，带了一个俄罗斯妻子回来，买了辆车，成为维尔诺最早的一批出租车司机之一。这在当时是很先锋的职业——有谁听说过一个出身优渥的人从客人手里收取小费呢？他的俄罗斯妻子在家穿东方式的灯笼裤，用长长的烟斗抽烟。瓦切克的姊妹玛丽西亚则是公司文员，于是那幅宁静的家庭群像（他们都住在一起）可以作为那个时代正在发生的社会变迁的图示。我很小的时候就认识玛丽西亚，她和我祖父母一起在立陶宛考纳斯的谢泰伊涅村住过一段时间。正是她坐在餐厅窗边的油布沙发上为我朗读《火与剑》，在那儿你得蜷成一团，守卫好自己焐热的一方领地，不要光脚碰到身旁冰冷的油布。我记得长辈们议论玛丽西亚有点“做作”；但在我看来，她只是神秘，内省，心事重重，她身材高挑，走路时腰肢摇摆，光洁的脖子上系着黑色天鹅绒丝带。她属于卡在“一战”门槛上成熟的一代人，这也是为何火器库街的房子里有很多那个时代的诗歌和文学杂志。假如我当年没有仔细查阅过书架上的内容，我可能永远不会知道1914年或1915年出版的一本《茹拉夫切》（Żórawce）年鉴，里面收录了“青年波兰派”后期的大量诗歌和散文作品，诸如此类。总的来说，我的亲戚们那时已经是成熟的年轻女士，对我的童年产生了带有某种情色意味的影响，让我洞悉了一个自己无法记起的时代；她们的生活方式本身保留了那个时代的某些特点。把那些年称为另一个“时代”（epoch），今天看来可能会觉得可笑——大战毕竟才只过去十年而已。但我那时觉得，熟悉那个年代的人仿佛都是从混沌的黑暗中出现，这可能是一条普遍法则在作祟：对每一代人来说，那些刚刚过去的事件、风格和时尚反而显得遥不可及。

一个人的形象能久久萦绕在我们的脑海中，一定有其原因。

由于巴克什塔街离大学实在很近，几乎是正对学校大庭院和圣若望街的路口，它在学生生活中占据着重要的地位，而且它还是“门萨”（Mensa）所在地——不是dining room，不是实惠的restaurant，不是cafeteria，不是canteen，也不是“集体用餐的地方”，要用最准确的词：门萨。它是学生会负责的一项主要工作；免费或打折的晚餐券是政治权力的必争之地。那是一幢肮脏昏暗的建筑，一度被用作学员宿舍；很多年间它都是维尔诺唯一的宿舍，直到博法沃瓦丘上建起了第二所非常现代的宿舍楼。我从没在巴克什塔街住过，但不时会钻进那些木地板陈旧发黑的走廊去找同学。碱液、石脑油、肥皂泡和烟草的气味。一楼有条这样的走廊通向门萨。我只朦胧记得那里的餐桌都盖着污渍斑斑的桌布，但我还能清晰地看见门口小小的收银台，大家在那里购买餐食。卖饭的几乎总是一位干瘪脸的守护精灵，没有戴领带，只松松垮垮地系着一个奇异的黑色领结：加修里斯。他是“永远的学生”，那时已经是个传奇人物，早在史前时期就活跃于学生组织，也许早至1922年或1923年。他在流浪汉俱乐部是受到尊敬的前辈，是其创始人之一；我们有些歌能追溯到他的时代，它们显然是受了当时备受推崇的吉卜林作品《丛林奇谭》的影响。（“在高高的山丘上，狒狒跳着野性的舞蹈。”）如今看来，加修里斯正如流浪汉俱乐部的所有人一样，非常像嬉皮士。我们缀着彩色流苏的黑色宽檐贝雷帽嘲弄着大众普遍接受的头饰。另一方面，他的阔领巾直接来自“青年波兰派”时期的文化界，披肩则来自人气很高的城市童军队长：精瘦、忧郁的普恰塔。尽管加修里斯有个纯正的立陶宛姓氏，但我认为他并不懂立陶宛语。他曾在偏远地区游历，可能还在克拉科夫或波兹南住过一段时间——我没能弄清具体是哪里，因为隔代的差距让我没法和这样一位名人熟络，哪怕是有点喜剧色彩的名人。

日耳曼街很窄，也不太长，却是维尔诺最世界主义的街道，因为本该是城里主街的那条街太不世界主义了。主街最初的官方名称是“圣乔治大道”，或就简称为“乔吉”。大道边缘笔直，两旁自十九世纪下半叶起砌起了一排排公寓房，但它们没能将维尔诺提升到外省城市以上的级别。我猜维尔诺跟雷恩或伊丽莎白格勒应该别无二致，那些城市里肯定也有为军官和学生提供古里阿涅场所的林荫大道。相比之下，日耳曼街的世界主义气质并未因其鹅卵石路面而减损半分，这条路直到二十世纪三十年代才铺上砖（当时城内所有主要街道都做了如此处理）。一靠近日耳曼街，人们就突然将那些荒凉的街区抛在身后，闯入一片人烟稠密的繁华街肆。一张张面孔从人行道和大小门扉间钻出，好像还要从人群中鼓胀出来一样。日耳曼街上的每一幢房屋仿佛都藏着无数居民，他们从事着几乎所有行当。巨大的彩绘招牌下是鳞次栉比的小商店，那些狮脸、尺寸巨大的长筒袜、手套和紧身衣的招贴画为庭院内的商店招徕顾客，而院门里的招牌则提供了牙医、女裁缝、袜商、打褶师傅和鞋匠之类的信息。买卖从铺子里溢到了街面上：沿着人行道，手推车经营得红红火火，店面之间的空地上见缝插针地摆满了热闹的货摊。马拉着满载的运货车轰隆隆地碾过。掮客周旋于路人之中，任务是发现潜在顾客，吹嘘他们的商品，将成功捕获的顾客引到位于某个遥远庭院内的商店。我很确定自己那时从未把日耳曼街跟法语课本中描绘的十九世纪巴黎联系到一起，这种联想过了很久才慢慢浮现，在我成为法国居民之后。在本世纪的后半叶，日耳曼街已不复存在，我经常想到它，尤其当我漫步于玛雷区，注视着街边那些招牌。其中有几块注定会给人留下深刻的印象，比如蒂雷纳街上的那块，沙坦先生至今还用它来为自己的男装裁缝店招徕生意。
日耳曼街上住的全是犹太人，但它迥异于其他犹太街道，比如华沙的纳莱夫基街。它更老式，也更古板，是中世纪蜿蜒曲折的羊肠小道组成的迷宫，我从未在华沙感受过这种隐匿的底色。因为这些被时间打磨出光泽的石块，维尔诺世界主义的碎片可能更接近巴黎而非华沙。

很久以后，在街道的同一侧，电影院的正后方，鲁茨基书店会成为一股与之抗衡的力量。鲁茨基先生庄重而严厉，他的儿子是我在大学的同事，还娶了希特卡·达内茨卡为妻。在他们结婚之前，我和希特卡的交往乐观地证明了人类关系的多样性，以及偶尔存在的、不受条条框框约束的自由。从前我们经常出去划船，相处得自在极了，全不顾男女有别。我们可不只是“同事”：我们相互关怀，情真意切。不过，没有任何规则迫使我们发展成情人。友谊是更为可贵的。
哈尔佩恩（我记得老板叫这个名字）商店黑魆魆、灰扑扑的，贩卖令人眼花缭乱的颜料、铅笔、各色纸张和笔记本。过了这家店，再往前走，维伦斯卡街变得更窄了，成了一条信基督教的马具师傅、鞋匠和裁缝聚集的街道；那儿甚至还有一家土耳其烘焙坊。我的高中同学切比·奥格雷就来自那里（不然就是另一家烘焙坊），他是个穆斯林。接下来，建筑的外墙被分割成了许多家犹太小商店。在凯瑟琳教堂附近的小广场对面（那儿有一家卖猎枪的漂亮老店），维伦斯卡街的气派一度有所提升，但再往后，一直到特罗茨卡街、多明我会街和日耳曼街交会处，就都是一些穷苦的行当了。
在维伦斯卡的“手艺人”聚居区有一个庭院，人们可以从那里进入一家提供外借服务的图书馆，我祖母曾用微薄的养老金在此订阅书刊。我十二三岁的时候常到那里去，要么是受她差遣，要么是我自己去借书。借的大多是热罗姆斯基、罗杰维楚芙娜、什佩尔科夫娜的书，也就是劣质文学。在我看来，一个受过这类文学作品熏陶的人还能有马马虎虎的智识水平，这可是不容小觑的，那些必须跨越的障碍为他赢得了一点加分。在任何语言中，所谓美文学（belles lettres）基本都是些夸张、刻奇的作品；然而，由于波兰历史上遭遇的种种变故，小说注定会给波兰人的心灵带来格外强烈的触动：它是一种语言，也是一种感知力，让我怀疑在所谓的波兰灵魂中潜藏着无比深厚的刻奇根基。至于我——实话说，从图书馆借来的书里有一些场景令我痴迷，比如在《灰烬》中，海伦纵身跳下深谷而死；也许更让我着迷的是一个从法语翻译的舒昂党（旺代省的反革命者）故事的结局。那个主人公在断头台上身首异处，但这并未给他那激情澎湃的冒险画上句号。我至今记得故事的最后一句话：“但这颗头颅，滚啊滚啊，还在低语着，‘阿梅莉！’”

最近，一个朋友问我为何如此不懈地追忆维尔诺和立陶宛，我的诗歌和散文作品显露了这一点。我回答说，在我看来，这跟侨民的多愁善感无关，因为我根本就不想回去。我所探寻的其实是被时间净化过的真实，就像在普鲁斯特的作品中一样，这是毋庸置疑的。不过还有另一种解释。我在维尔诺度过了少年时光，当时我以为自己的人生将顺着平淡的轨迹展开；而在那之后，生活发生了翻天覆地的变化。于是维尔诺成了我的参考标记——它意味着可能性，常态（normalcy）的可能性。也是在维尔诺，我阅读了波兰浪漫主义文学作品，还对未来偏离常态的命运有了朦胧的揣测，但即便那时最狂野的想象力，也无法设想出我个人或历史的未来。

——《与托马斯·温茨洛瓦谈维尔诺》

我还记得维尔纽斯的每一条暗巷；闭上眼就能在那座城市里漫游，想着我自己的事，同时还能找到那里的一切。事实上，我有时会在梦里这么做。但它也在无可挽回地离我而去；我知道它在改变，而我不会参与其中了。我开始用一种简化的、笼统的方式去看这座城市——也许还带有更多历史的眼光。我没有体会到乡愁。当我决定流亡时，很多人告诉我乡愁可怕极了，而我诚实地回答：法国、意大利这些地方才会引起我的乡愁。我很高兴能听到威尼斯的钟声，知道只需五分钟我就能再次见到圣乔治——马焦雷教堂，它有世上最美的建筑立面。我不希望回到今日的维尔纽斯；我不能忍受待在那里。不过，我爱那座城市，而且现在逐渐开始明白它也是欧洲的一部分。

我相信是建筑给城市创造了光环；别的一切——生活方式，乃至风景和气候——某种意义上说都是次要的。维尔纽斯是一座巴洛克之城。巴洛克通常需要空间、距离和立体感。在那个时期，城市布局已经接近现代了；但维尔纽斯的巴洛克却是一种中世纪背景下的巴洛克。街巷网络是中世纪的：一切都曲折、拥挤、纵横交错；在这迷宫之上矗立着属于另一个世纪的雄伟穹顶和塔楼。这里没有什么是一览无余的：街角隐约可见教堂的局部，歪歪斜斜的墙，被分割成两半的轮廓；在那些潮湿肮脏的过道之间，圣若望教堂壮观的白色钟塔直入云霄，或是一个古典的小广场映入眼帘。这座城市的历史和人情也同样盘根错节。但这些不必由我来告诉你。我上学的时候，半个维尔纽斯城都是废墟，但所有教堂都奇迹般幸存了下来。圣凯瑟琳教堂的两座尖塔之一毁于战火，之后不久就修复了。当然，苏联当局关闭了大部分教堂，将其用作储存纸张和伏特加的仓库，后来又将其中一些改造为展览馆，成效不一。无论如何，它们的外观维持了原样。城市和背景融为一体：天晴时，能看见山墙的线条呼应着附近茂林群山的曲线，也可以说是群山呼应着山墙。你曾写过，连这座城市上空的云都是巴洛克的，它们的确如此。

那么，我们应该怎样阅读文岑茨的书呢？我想，应该想象自己坐在一个灯光昏暗的房间里，看着壁炉里的火焰吞没厚厚的圆木，听人讲述着远方，讲述着那里的山川和神祇，还有那些与古代诗人、哲人的邂逅。讲故事的人似乎乐在叙述本身，忘记了自己为何如此频繁地从琐碎的细节中编织出一段新的奇谈。他不想证明任何事，每当我们以为他要提出什么观点时，他似乎就失去了线索，不清楚自己目的何在了。不知不觉间，当我们渐渐放弃从包裹着主题和结论的外壳中提取它们，那被顽皮地隐藏起来的、苏格拉底式的含蓄意图才得以从故事的并置对照中显现。
不论表面看来是怎样的，文岑茨参与的其实是典型的当代论争，但他不用议论文体发表反对意见。他掌控着听众——读者，将他们带去相反的方向，然后说：“别看那边，看这边。”那就是他用来治愈他们的方式。治愈什么病症？治愈被我们每个人看作当今人类命运的东西，治愈焦虑、绝望和荒谬感，它们的真名无疑是“不信神”和“虚无主义”。不信神的人能日行千万里路，却看不见任何可以打动他的东西，而正如空间对他失去了特定的价值，时间也失去了价值；对他而言，过去隐匿在一团灰蒙蒙的尘埃中，被降格成了动作的矢量，“发展的线”；没有一座可供休憩的怡人旅店能吸引他。他的虚无主义是这样一种感觉：他失去了天上和人间两个祖国。祖国是我们爱的寄托。如果天堂失去了人类对它的一切幻想，人还能爱它吗？如果地球的疆域已变成一个抽象概念，人还能爱它吗？

——「《在记忆这一边》序言」

在文岑茨的书中出现最频繁的两个名字是荷马和但丁。他们的人格形象代表了欧洲文明的两个时期，那时人类还拥有祖国。我们并不知道荷马最后的命运如何，但丁也是在流放中度过了大半生，但在这两位诗人眼中，天国中充满了地球上丰富的图形和色彩，而且地球也并不空旷，因为上面流淌着神力的涓涓细流，拂过了神力的喁喁私语。在预言斯拉夫戏剧的未来时，密茨凯维奇将斯拉夫人看作古希腊和中世纪共同的后裔，因为他们在一切人类事务中织入了超自然和奇迹之感。在文岑茨年轻时，胡楚尔农民身上肯定还具有这一特征；在解读荷马和但丁时，文岑茨的方式不同于工业化地区的学者乃至诗人，这也是其中一个原因。“奇迹”解放了一向受空间限制的想象力。诸神拥有人的面孔；在林间小路上，一头动物朝我们走来，但它既是自己，也是别人——在物与象征之间是不存在距离的。通过对比，我们便会理解它的意义：自茨温利问出耶稣在圣餐礼中是实际存在还是只有象征性存在的那一刻起，人们就一直在衡量事物抽象化的进程。那就是为何在阅读文岑茨时，我们脑中总是萦绕着一个问题：这场将我们带向缺乏，带向丧失，导致想象力或多或少脱离肉体存在的运动，它是不可逆转的吗？
按照他的惯常做法，文岑茨没有给出答案。他至多允许我们从那些母题的沉浮中，从民间故事内含的古代宗教痕迹中，从各种“形式”（forms）的漫游中，在沧桑变幻的外表之下寻觅一种原型的永恒（archetypal permanence）。再提一些让人过度焦虑的问题可能也无济于事，我们似乎更应该任由自己被那些看上去天真稚拙的仪式和咒语吸引。在他的影响下，各种各样的设想浮现在我脑海中；比如，我们这个时代特有的强烈的“历史真实性”（historicity），让我们脑中充满了“阶段”“时期”等简化的、缩略的概念，后果是每个人都把责任推给他所处的“时期”，从而继续滔滔不绝地谈论技术、失落和异化。

还有一个想法：虽然针对我们身上世纪病或厌世的诊断（绝不是历史上首次）切中肯綮，但与此同时，一些合适的解决方案也由此提了出来，不是通过回归已不可能存在的哲学体系，而是通过历史真实性的进一步强化，直到它不再冰冷、简略而使人贫瘠，而是温暖、复杂而使人充实。在那些人类学的思考中，文岑茨有些类似弗罗贝纽斯，后者发现“文明人”因为相信天真的进化主义，完全误解了所谓“低级”“土著”文明；通过这一发现，他指出了人类学的新方向。这种天真的进化主义已经存在很长时间了，我们从某位名叫安妮（非常真实）的人身上就能看出来。她是个没怎么受过教育的小女孩，但她已经熟谙所谓的科学成果。安妮曾说：“在我看来，浪漫主义的诗人们肯定很野蛮。”“为什么？”“因为人是猿的后代，而它们活在很久以前。”比起笑话这个女孩，我们更应该审视自己的内心。想想那场使我们超越一切前人的高度、将我们置于贫瘠高原之上的革命，在我们对它的痴迷中，是否潜藏着同一个幼稚的道理？只要有主观意愿，我们的想象力就能把宇宙空间分成但丁的天堂、炼狱和地狱三个层次——若这样断言，未免不太礼貌。然而，在对我们境遇独特性的持续抱怨之中，也有许多自我折磨和自怨自艾的成分。我们并不孤独，奇迹还没有彻底消失，因为人类就是一种奇迹的存在；如果我们需要寻找主题，那么这可能就是文岑茨最重要的一个主题。

在我看来，诗中包含的湖畔小屋的信息已经够多了。它不能满足我对于真实的迫切需要，但我很清楚捕捉它的过程是障碍重重的。社会、政治和心理因素诱惑着我们，似乎要冲淡使诗歌有别于散文的那种精练。我对女主人公新家的评注就更平淡无奇了。1945年，我亲身来到波兰的“西部领土”，不料却得到了一所曾属于德国人的房屋：或许要写一整篇专题论文，才能解释当时为什么这么容易得到房产——尤其是身为作家，身为作协成员——以及为什么当时房产几乎一文不值。
诗中没有解释N.N. 和我是哪一类关系。男女之间的情事种类繁多，我们能用于表达的修辞却很不够用，尤其是在这个领域。语言总是倾向于将个例简化为特定时代的普遍共性。十六世纪的抒情诗咏叹的爱情，和我们的大相径庭；十八世纪抒情短诗中洋溢的那种感性，今日的我们也只能远观。同样，本世纪诗作中的爱情主题也无法令后人感同身受。我们甚至可以猜想，随着时代精神的变迁，使人类在性行为上有别于动物的灵与肉的复杂互动也在不断发生变化。当然，每个诗人都接受了厄洛斯的指引：在柏拉图看来，这位爱神是诸神和人类之间的媒介。然而，考虑到本世纪的纷繁复杂，如今要写情诗已经很难了。我写过几首情欲意味很强的诗，但几乎没有献给某位特定女士的。无论好坏，《献给N.N. 的挽歌》采用了相当克制的写法。如今，多年后回顾这首诗，我无意间发现了它作为纪念物的价值。我似乎通过某种方式让她复活，现在又能感受到她的存在了。
我还发现它是一首悲伤的诗。想想其中有多少逝去的人吧：N.N. 本人；弗里格尔陶妈妈，她是镇上唯一一家旅店的店主，代表了那里所有的犹太居民——据我所知，德国人甚至懒得遣送他们，将他们就地处死了；一个与N.N. 关系亲密的人，死在了萨克森豪森；别墅的德国主人。逝者那么多，仅仅是因为我描述了事实。不过最悲伤的是结尾，我不清楚自己对它是否满意。大概不算满意吧，看来自从写成这首诗以来，我已经变了。漠然，与人世间的疏离感，曾被认为属于那些地下世界的鬼影，冥府的居民。1960年，我从欧洲径直来到伯克利，此后很长时间内，我都有一个念头，即横亘在我和故乡之间的距离带着一丝诡异色彩，仿佛我即便不是身在冥府，也是在某片不属于人间的土地上，与食莲人为伍；也就是说，我过上了某种来世生活。这一点在本诗最后一个诗节中有所反映。但它又被其他部分抵消了。因为N.N. 毕竟来看过我。而通过书写她，我证明了自己并非漠然。

伯：你的诗很有哲学意味，我想知道，你怎么看待哲学家怀特黑德（A.N. Whitehead）的一个观点，即哲学与诗歌是类似的，二者都“试图表现被我们称为文明的那种至善”。
米：我研究过哲学和各种比较接近诗歌结构的思想体系。我们知道哲学不是追寻真理的方式；它的追寻可能是非常坦诚的，但它并不是比诗歌更能确保获得真理的方式。
伯：二者的追寻有相似之处吗？
米：从某种角度来看是有的。我个人不太喜欢写报刊文章或散文，而是追求一种更简洁精练的写作形式。我有些散文有明确的哲学意味。我的书《乌尔罗地》（书名借鉴了威廉·布莱克的神话），在我看来就是一本哲学书籍。我非常感谢有哲学存在，想到上过的哲学课还心存感激。但对我而言，哲学的好处在于可以遗忘它。

——《与切斯瓦夫·米沃什的一次对谈》

伯：在《古稀之年的诗人》中，你还说“你一切的智慧都将归于虚无”，而之后你又说，自己在构建秩序来对抗虚无。这是一处有趣的矛盾。
米：我不知道这是不是矛盾，因为形式（form）就是对混乱和虚无的持久对抗。要是我有充分的智慧，我也不必不断创造形式来对抗混乱和虚无了。因为生命本身有无数的衍生方式，我们一直受到混乱和虚无威胁。我个人对二十世纪的感觉是，我们都被它淹没了。本世纪的种种恐怖和英雄事迹超出了我们的思考和构想。这个世纪很大程度上是无法形容的。同样的道理也适用于人类生活。我们处在自己的语言和历史无法控制的力量之下。也许这就是为什么今天每个人都想写一本长篇小说来讲述自己的生活。说到形式，人类生活的一切都是形式，或是在塑造形式；我们与世界产生联系主要是通过由词语、符号、线条、色彩或形状组成的语言；我们不是依靠某种直接联系进入世界的。我们人性的方方面面都需要中介，我们是文明的一部分，我们是人类世界的一部分。写作是一种长久的挣扎，是将许多现实元素转化为形式的努力。

伯：你在书中展现出一种智慧，即区分什么是重要的，什么是无足挂齿的。通常是我们的性格（character）让我们拥有这种洞察力。你认为你的洞察力是来自于性格还是天赋（gift）？
米：我认为我们会为自己拥有的每一样天赋付出代价，所以我不会为自己的天赋骄傲，我知道它是有代价的。如果你所说的属实，那么我会感到很荣幸，而接受这种过奖之后，我会成为一个骄傲的人。但是我的缺点又会建立一种必要的平衡，所以听见你的褒奖，我也不会自我膨胀。

我要举两个来自本世纪上半叶的例子来说明人们的这种困惑。1922年，卡尔·雅斯贝斯出版了一本关于精神分裂的书，在其中把斯特林堡、梵高、斯威登堡和荷尔德林当成典型的精神分裂者来分析。1936年，保罗·瓦莱里为马丁·拉姆关于斯威登堡的专著（它从瑞典语译成了法语）写了序。拉姆的书写得煞费苦心，有着实证主义的清醒，为了避免得出任何结论，已经到了无聊的地步；但是，读过它之后，你却再难认同雅斯贝斯对斯威登堡精神疾病的诊断。然而，这位可亲的斯威登堡，斯德哥尔摩社交界的宠儿，却描写了自己穿越天堂和地狱的旅行，并坚称他能在诸如花园漫步之时轻而易举地穿越到灵魂世界。于是瓦莱里迷惑不解，他拒绝承认斯威登堡是个江湖骗子，也不认为他疯了，而是试图解释他是游离在半梦半醒的特殊“状态”中。瓦莱里是个聪明人，但这个说法站不住脚；更有甚者，瓦莱里拆穿了自己，而且不仅是自己，还有同时代的所有人，承认他们有双重标准。因为一言以蔽之，他们差不多是这样认为的：只有“科学规律”的世界是真实的，但在那之上有一个由偶然现象组成的缥缈体系，那是人脑的创造，应该获得绝对宽容，因为它是随心所欲的，无关真与假的区别，只遵从它们那种形式（form）的律法。
受十九世纪科学阻碍，象征主义对自己缺乏信心。一段时间过后，那深入意识层面之下的图像语言才成为心理学家和人类学家关注的焦点。如果我们讨论的是更广泛的领域，那种关注来得更晚。在这一情况下，只有这类文化现象——论争的战场从弗洛伊德和荣格的追随者之间转移到盎格鲁——撒克逊土壤上——才可能掀起一轮新的斯威登堡浪潮。让我们注意，斯威登堡几乎只用拉丁语写作，而虽然浪漫主义一代中有人精通拉丁语，欧洲大陆上的人阅读他却是通过少量的法语译本。随着懂拉丁语的人减少，他变得更加难以触及了。不过在盎格鲁——撒克逊国家，情况可不是这样。在那里，自十八世纪的早期版本伊始，他的译本就从未退出过图书市场。特别是在美国，他有一群仰慕者，其中一个就是哲学家、神学家老亨利·詹姆斯，那位哲学家及实用主义创始人威廉和小说家亨利的父亲。斯威登堡进入文学研究的轨道（这是晚近的事，而且只是间接进入），归功于威廉·布莱克日益增长的重要性——他在很多方面都受斯威登堡影响至深。

——《斯威登堡与陀思妥耶夫斯基》

斯威登堡是一位那时常见的综合科学家，身兼地质学家、皇家采矿委员会成员、物理学家和生理学家，他的观点在科学史上非常杰出。等到遭遇了一次内心危机，他突然意识到科学将带领人去往何方：基督教的式微及其更深远的后果——一切价值观的颠覆。走出这个危机后，新的斯威登堡出现了——一个通灵者、神学家。这里我们不必考虑“正常”和“反常”的界限在哪儿。若真正的精神分裂产生于人们与他人的交流切断后，那么任何对斯威登堡或布莱克是精神分裂者的怀疑都是毫无根据的。我们遇到的困难是，对于斯威登堡式的灵视（不论我们怎么称呼它）的形成，文学传统扮演的角色显然很重要，但却是难以界定的。十八世纪盛行乍看之下“真实”的旅行和冒险故事，那么它能借斯威登堡之笔带给我们灵魂世界之旅，也不令人吃惊了。只不过这里的象征主义达到了极强的张力，而相比之下，1900年前后的诗人那些丧气而主观的象征物就显得苍白乏味。虽然斯威登堡的语言（正如在他之前穿越超现实世界的但丁和弥尔顿一样）运用了意义固定的象征，他用这种语言描绘的整个体系却有着十八世纪理性主义的突出特征——正是这种融合使他的读者迷惑不安。

斯维德里盖洛夫的问题源头是什么？他的良心确实背负着人命，但他只是看起来像个超脱善恶的超人。事实上，他憎恨自己的天性，因为在他看来，它只能作恶，而且他相信自己这样一个人应遭受永远下地狱的惩罚。也就是说，他犯下了神学家认为违逆圣灵的首条罪状：“对上帝的怜悯不抱希望。”斯维德里盖洛夫像幽灵一样穿梭于书页之间，仿佛已经超脱了生命。他准备着“去美国的旅行”，从他的口中说出，在陀思妥耶夫斯基听来，这趟旅行都象征着地狱之旅——我们会想起《群魔》怎样表现基里洛夫和沙托夫在美国的经历。斯维德里盖洛夫想的当然不是什么旅行，而是执行对自己的刑罚，而最后他选择了自杀。他像极了斯威登堡笔下堕入地狱的人，甚至连两人姓氏首音节Swed和Svid的相似度也暗示着这点，可能是作者无意识间建立的联系。
斯威登堡的地狱是从“应和”中构建出来的；也就是说，被罚入地狱的人，周围的一切都是他们精神世界的投射，这是因为每件可见的有形物质在人类想象中都有其次要的，甚至可能更为真实的存在，在那里扮演着价值观的符号，即善或恶的符号。斯威登堡多次描绘的地狱之口，形似大城市贫民区的阴暗街道，尤其像他居住多年的伦敦。它们都是生时的画面，却已永久留存。与此同时，上帝不会将人罚入地狱。那些堕入地狱的人反感表现天国之乐的画面，而正是从阿克萨科夫翻译的那本书中，我们能读到他们逃离了耀眼魂灵的群落，寻找着自己的同类。在《卡拉马佐夫兄弟》中，通过佐西马长老关于地狱的教诲，陀思妥耶夫斯基也谈到了一种对于“归属地”绝对自由的选择，不过这个词还是不准确，因为实际上“归属地”只是内心状态的投射。

就我们的目的而言，重要的是斯威登堡作品中地狱的数量之大。有多少人，就有多少个地狱。我从书架上取下了陀思妥耶夫斯基阅读的那一本，引用一下它的译文：
每一种恶都有无数种形式，每一种善亦然。这是事实，但那些对每一种恶（对轻蔑、对敌意、对憎恨、对报复、对欺骗及对其他性质类似的恶）都只有一种简单概念的人不会理解；告诉他们吧，其中每一种恶之下都有许多种别，而每个种别中又有其他种别，多到穷尽一卷书也列举不完。地狱根据每一种恶的种别依序排列，我们简直构想不出比这更清晰、更井然的秩序了。因此，地狱显然是无穷多的。

我们在小说中见到斯维德里盖洛夫时，他正在生命中寻找归属地来应和他的了无生趣、他的怠惰（acedia）。虽然富有，他却选择了装饰简陋的房间、臭烘烘的三流餐厅和脏兮兮的便宜旅馆。要是我之前说过斯威登堡的“应和”有其客观性，那么我得修正一下，因为某些现象不是黑白分明的，而它们的象征功能会随着与其他现象的联系而发生转变。《罪与罚》中的雨和湿气就是如此：对斯维德里盖洛夫而言，它们不会给人活力，而是令人沮丧，照应他内心的萧条和崩溃。在这里，我想到陀思妥耶夫斯基写过一个压抑的故事《豆粒》（“Bobok”），讲述的是死者在墓地间的对话，其中的雨和湿气有类似作用，可作类比。
斯维德里盖洛夫对人死后的命运，尤其是自己死后的命运有一番独特的想象。以下对话发生在他和拉斯柯尔尼科夫之间，是世界文学史上最诡异的对话之一：
“我不相信来世。”拉斯柯尔尼科夫说。
斯维德里盖洛夫坐着，想得出神。
“要是来世里只有蜘蛛，或是那之类的东西呢？”他突然说。
“他是个疯子。”拉斯柯尔尼科夫想。
“我们总是把永恒想成难以理解的东西，某种很广阔的东西，无比广阔！但为什么它非得是广阔的？与此相反，如果它只是个小房间，就像乡村澡堂，黑暗又阴郁，到处都是蜘蛛，如果这就是永恒呢？我有时会这么想。”
“是不是因为你想不出比这更公正、更令人欣慰的情景了？”拉斯柯尔尼科夫说着，感到一阵悲楚。
“更公正？我们怎么知道呢，也许那就是公正的，你知道吗，我就想让它变成这样。”斯维德里盖洛夫回答，隐约露出了笑容。
这可怖的回答让拉斯柯尔尼科夫打了个寒战。

在梦中，斯维德里盖洛夫首先看见了一个覆盖着鲜花的棺椁，里面躺着一个非常年轻的女孩，可以算是幼女。我们尽可以猜测这位年幼的奥菲莉亚因为他而溺死了。但第一个梦只是铺垫，第二个梦更加可怕。在自己下榻的旅店中（这是他梦境的内容），他找到了一个小女孩，她年仅五岁，被人抛弃了，正在大哭。接下来，斯维德里盖洛夫梦见自己在行善，安抚了大哭的她，把她抱起来带进自己的房间，放到床上，还为她盖上了被子。之后他这关于自身良善的梦境就遭受了重创。斯维德里盖洛夫突然感觉她半眯着眼睛看着他，露出了交际花的目光。以这个梦为媒介，他的两种思想浮出了水面，可以概括如下：“你触碰过的一切都已腐败”；“天真和良善只是幻觉，因为即使我们把它们归因于‘自然’（Nature），‘自然’却只承认那些符合其繁衍和死亡法则的冲动”。无独有偶，在《一个荒唐人的梦》中，主人公来到了人间乐土，却用自身的存在污染了未堕落的纯真人类。它与我提到的斯维德里盖洛夫的思想联系不算非常清晰，但它确实是存在的：“自然”，也就是《地下室手记》中的二乘二得四，或是《白痴》中无情的机器（那段关于荷尔拜因的画作《墓中基督》的离题对话）——只应该激励我们以它否认的人类价值观的名义起身反抗。斯维德里盖洛夫像是在对自己说：“我体内只有横冲直撞的欲望，它们十分适应世界的秩序，但后者又太邪恶了，不可能是上帝的秩序，而且我知道自己不可能冲破这身皮囊的桎梏。”斯维德里盖洛夫是出于对自己和世间万物的恶心而自杀的。用《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马的话，他是那类“不能不带着恨意注视上帝……喊着生命之神应该被消灭，上帝应该毁灭自己及其造物”的人。当然，读者很有可能从这种道德憎恶中体会到一丝思想的高贵，那就是为何斯维德里盖洛夫虽然受恶灵支配，却一般不会被当作不可救药的黑暗角色。
讲述斯维德里盖洛夫最后一夜的章节中，奸污幼女的梦境也具有“应和”的意义——它象征着他的负罪感，不一定源于某些做过的事，而只是源于他的本性。我们不知道斯维德里盖洛夫究竟做过什么，棺材里的小女孩是否曾受其害，那也不是重点，正如阅读“斯塔夫罗金自白书”时，读者也无法确定他奸污玛特廖莎的故事是不是编造的。我不想把这种手法——用梦与梦魇作为象征，比如伊万·卡拉马佐夫与魔鬼的对话——全部归因于陀思妥耶夫斯基对斯威登堡的阅读，因为没人能证明这类或那类借鉴。

斯威登堡理解了这个进程的本质，因为他的神学体系与自己成长环境中的路德教派及其他所有教派都有冲突，正好与阿里乌教派割裂圣三位一体的趋势背道而驰。斯威登堡指责所有教会虚伪，因为它们貌似忠于三位一体的单一神，但却在信徒中植入对三个神祇的信仰，而因为这是一种对理性的侵害，效果只会适得其反，引向一个彻底不信神的理性宗教：上帝即自然。斯威登堡对《约翰福音》和《启示录》的重视说明他忠于一个可追溯至诺斯底派的玄奥传统。“太初有道”，道就是基督，而斯威登堡宣布了那个重大秘密：我们天国的父是人类。听上去就像是我们读到了古老的诺斯底派文字。在那些古老的文字中，神的人性与现实世界统治者的非人性相对立，抑或是与耶和华对立；人不属于自然之神，正是因为他还有一位超越自然神的更高同盟，也就是神——人。斯威登堡的作品中没有这样的二元论，但它却可能存在于他隐蔽的体系之下。总的来说，如果一个人为《新约》各卷中的《约翰福音》和《启示录》赋予了至高无上的价值，这可能就会引起我们深思，而有趣的是它们也是陀思妥耶夫斯基喜爱的书。

在巴赫金以后，我们认识到自己正在处理一种新的小说体裁，即复调小说；我们不能认为每个人物的观点都出自作者之口，因为那些观点的内容会被与之对立的其他观点否定。诚然，瓦西里·罗扎诺夫是很有说服力的：宗教大法官一角阐述了《卡拉马佐夫兄弟》的作者多年思考得出的最个人化又最令人绝望的结论。然而宗教大法官相信世界尽在“伟大的虚无之灵”撒旦的掌控下；他决定侍奉他，因为以自然和人类社会的秩序作为评判标准，耶稣身上的神性太过虚弱，不足以改变生命的律法。不过，让我们将宗教大法官的观点看作一极，而陀思妥耶夫斯基想在《卡拉马佐夫兄弟》中创造一个平衡力，即另一极，实现这个功能的是佐西马和阿廖沙。斯威登堡在这里很有用，因为他发现要减缓把上帝等同于自然的无神论的发展进程，只有强调神——人的概念这一种方式。陀思妥耶夫斯基做过同样的事，但他只在脑海中行动，而思想总是倾向于“二选一”的极端形式：要是耶稣死后没有复活，也就是说，若他只是凡人，那么地球就会成为一场“恶魔的杂耍”，而人就应该出于怜悯而成为宗教大法官，将处境悲惨的“叛乱的奴隶”改造为幸福的奴隶。

德怀特·麦克唐纳是个十足的美国现象——如果我们能把人称为现象的话。永恒荣耀的美国历来盛产私人出版的政治宣传册、读者仅千人的小型期刊，以及让绥靖派、良心拒服兵役者和不同流派的无政府主义者之间锱铢必较的讨论会。这种传统变得越来越难以维系，因为如今，向公众传达信息所需要的资金越来越多了：举例而言，今天想要出版一本期刊的成本，与1850年根本无法相比。然而，这种传统却没有完全消亡。显然，从现实主义的角度来看，我们很容易宣称这种美国生活的潜流没有那么重要。然而现实主义评判经常会得出错误的结论。因为存在着一种美国人——完全自由的人，在任何时候面对任何事都能严格根据自己的道德判断做出决定——这个国家拥有过梭罗、惠特曼和梅尔维尔，我只列举了其中最伟大的几个。
从1944年到1949年，麦克唐纳出版了《政治》期刊。对广大的阅读群体而言，这是一本让人难受的刊物，一是因为它那内容丰富的专栏挤满了密密麻麻的小字，二是因为它那种怪异的引出问题的方式。因此，这本期刊的主要读者集中在纽约知识圈。它引介的一位作者是西蒙娜·薇依——在她赢得身后名以前。我相信，虽然发行量有限，《政治》在美国、英国甚至法国的影响绝非无足轻重。今天已经有了一群后马克思主义作家，他们想从根基开始谈起——也就是说直视当代世界的本来面目，而不是理所当然地接受某些通用的术语。《政治》就属于这一类。
《根源在人》（The Root is Man，1953）收录了麦克唐纳在《政治》上发表的文章，并附作者评介。评论中有他现在的，通常是修正过的观点。麦克唐纳甚至不惜加上这样一条注释：“这一段现在看来就是一派胡言。”我们能追踪他思想的蜿蜒轨迹，那字里行间透露出的自由和人的气息让人振奋。多可惜啊，这些文字不能传播到波兰；与当地奉命遵循的风格两相对照，它们就能揭露许多不自由的本质：当它融进了血液，成了常态，才格外可怕。

——《德怀特·麦克唐纳》

麦克唐纳曾是一名托洛茨基主义者。他引用托洛茨基1939年11月（在《新国际》杂志上）发表的一篇文章开启了论战。因为基本没人知道它，这段引用还是应该再次见诸纸墨：
［托洛茨基写道］若这场战争会如我们坚信的那样激发一场无产阶级革命，它将不可避免地导致苏联官僚集团被推翻，苏联民主会在比1918年更好的经济和文化基础上重生。在那种情况下，斯大林官僚集团到底是一个“阶级”还是工人国家身上的寄生物——这个问题就自动解决了。届时每个人都会清楚，在世界革命的发展进程中，苏联官僚体制只是一次短暂的故态复萌。
不过，如果我们退让一步，承认当前的战争不会激发革命，却会导致无产阶级的没落，那么就还有一种可能：垄断资本主义进一步衰败，与国家政府进一步融合，一切仍幸存的民主制度被极权制度取代。工人阶级无力掌握社会领导权，可能会导致一个新的剥削阶级自波拿巴主义（Bonapartist）的法西斯官僚体制中诞生。一切迹象表明，这可能是一个衰落的政权，传递着文明消亡的信号……
无论第二种看法多么沉重，要是世界无产阶级被证明无法完成发展的进程交付他们的使命，我们也别无他法，只能公开承认基于资本主义社会内部矛盾的社会主义方案最后成了一个乌托邦。不言自明的是，我们会需要一个新的最简方案——保护极权主义官僚体制社会下奴隶的利益。
托洛茨基对无产阶级革命的希望没有实现。他那个悲观版的预言成真了。无产阶级要么会被职业革命者利用，传播苏联模式（麦克唐纳为这个政权提出了新名字：官僚集体主义）的共产主义；要么可以在一个良性的行业工会制度的框架下行动，此框架与社会主义口号之间毫无共同点。美国劳工联合会的建立者萨缪尔·冈珀斯就是个马克思主义者。“在七十年代早期，纽约就像巴黎公社时期的巴黎。”冈珀斯在自传中写道。然而，去岁之雪今在何方？逃生之路的全面阻断，或用托洛茨基的话来说，由于“无产阶级的衰亡”，自由主义工党倚重的许多观点有待修正。
最重要的是，进步学说自十八世纪末势不可当地发展后，在马克思体系中臻于完善。麦克唐纳说：“我们这些拒绝马克思主义的人也得感激马克思，因为他作品中的胆识以及思想的宏大让我们在区别自己与他的主张时，也可以更清晰地形成自己的主张；这就是一切伟大思想家对他的批评者所做的贡献。”尽可能精练地总结麦克唐纳的结论，我们可以说他看到了马克思思想的两面性：一方面，它将个人的解放视作革命的目标，因而反对国家政府（国家政府将被革命颠覆）；另一方面，它提出了那些将以“铁的必然性”实现这个目标的规律。虽然他对历史的许多预言现在已经成真了，他作品中与十九世纪乐观精神紧密相连的道德内容却已然成为遗迹。

进步派追随马克思和杜威，“两人都做出了无异于普罗米修斯的努力，试图通过从科学探索中得出价值观来统一两个世界”。价值观被认为是有欺骗性的：它理所当然地被认为只是一种映射，是科学知识能够发现的某种更深层次现实的反映；比如，这种现实在马克思那里是历史的，在弗洛伊德那里是心理的。价值观真实到可以成为现象，但它们是衍生物。
然而，科学却无法回答我们的基本问题：我们应该渴求什么，我们应该怎样生活？自由主义工党人士一听到这点就怒吼抗议，因为他们下不了台。将道德体系建立在科学原则上是不可能的事。
“最近我和马克思及杜威的追随者们谈论了价值观的问题，”麦克唐纳说，
他们一开始会假定人类追求的是生命而非死亡，富裕而非贫穷；做了这种假设后，他们当然就不难展示科学如何帮助我们达到这个目的。然而如果这个假设遭到质疑，我们很快就会看清它是建立在其他假设之上的：“人类”意味着“我们谈论的某时某地的大多数人”，而被这个数据化的方式定义为“常态”或“自然”的只是人们应该需要的东西。很好理解他们的答案竟然采取了量化的形式，毕竟科学只解决可量化的问题。但是如果大部分人想要的只是各自的价值标准，那么唯一的问题就是确定人们实际上要的是什么——一个确实可以用科学来解决的问题，但不是我们刚开始提到的那种科学。因为这个答案只是用不同形式将原来的问题再提了一遍：为什么人应该想要大多数人想要的东西？事实似乎正好相反：从基督到托尔斯泰、梭罗和甘地，那些塑造我们道德观的人通常想要的正是大部分同时代的人不想要的东西，而且常为此惨死。

麦克唐纳提醒我们，如果不能影响行动，最优秀的思想也没有意义。目标很明确：人类必须被归还给自我；而它的实现只能在这样一个社会：在此地人们之间能建立直接联系，因此这里的经济和政治机构要足够小，以便个人能完全理解自己的作用，在生活中扮演积极角色，用自由而不受强迫的意志塑造它们。麦克唐纳引用了马克思年轻时的话：“对黑格尔来说，起点是国家政府。在民主社会中，起点是人……人不为法律而生，但法律是为人而制定的。”当你回到基本点，你会觉得，个人在国家政府、党派或工会面前是否感到无能为力，这是无关紧要的。那么，我们到底应该做什么呢？麦克唐纳对当下采取更广泛行动的可能性持怀疑态度。他似乎认为我们现在活在一个预备期，而有一种领悟会非常缓慢地渗入我们的意识当中：各种各样的意识形态宣传都具有神话杜撰的性质。他用五个小标题总结了对“激进派”的建议：
1. 否定论。一辆汽车正全速冲往悬崖。路人看见靠路边坐的是激进派，对着他们轻蔑地大喊：“呀，否定论者！看看我们！我们是有方向的，我们真的在成事！”
2. 非现实主义。“一战”期间，杜威曾力劝他的同胞参与其中。他的门徒伯恩从战争中看到了杜威的现实主义阻碍他看到的东西：一场大难，十九世纪梦想的终结。
3. 克制。对希腊人来说，“美德的几何”（用西蒙娜·薇依的话）是主要的议题。西方文明已经不能理解这点了。我们有必要承认自己的无知，活在矛盾之中，不要用包罗万象的体系来包扎自己的伤口。
4. 小。参与抵抗运动时，加缪发行了《战斗报》（Combat），战后它达到了很大的发行量。加缪成了法国最具影响力的记者之一。然后他辞职了，因为如他在与麦克唐纳的对话中所证实的，在为大范围的公众写作时，他无法谈论真相。

5. 自私。“呸，你们就只想着拯救自己的灵魂。”但是拯救自己的灵魂难道不比失去它要好吗？而且什么是最重要的，不是赚得世界吧？我们很难爱所有人类。它的范围太大了。让每个人问自己什么能使他满足，什么是他想要的，把它作为采取政治行动和实现政治道德的第一步。人类的直接联系应该取代抽象概念。
麦克唐纳被当成了怪人和空想家之类。我试着归纳“麦克唐纳主义”，背后确实是有一个隐秘的计划。我意识到对于无数波兰人、犹太人、捷克人、立陶宛人、乌克兰人——这类像小脂球一样漂浮在西方这一大碗汤上的人——这位美国激进派的许多观点听上去并不陌生。由于他们也不可能采取任何更为广泛的行动，他们肯定能欣赏他对大众意识渐变的推测以及他认为每个人（如果我们幸运的话，是三四个由友情相连的人）都举足轻重的信仰。麦克唐纳似乎寄望于隐藏在表面之下的发酵，它不是自动发生的，每个人都可以为此出一份力。汤因比曾断言，数百万流亡者就像是后来成为基督教酵母的古罗马最底层公民，这说法大概不是夸张。然而，既然迄今为止一切形式的行动似乎都导致了悲惨的后果，那么对新运动的这份期待也不乏意义。

如果想要翻译某位诗人的作品，这意味着什么？其中蕴藏着什么？有的翻译工作是出于偶然或合约；但如果翻译是出于无法遏制的渴望，那么这“为什么”的问题就是合理的。最简单的回答是，一位喜欢这些诗作的读者想要看到它们在母语中哪怕并不完美的对应物，于是就做了翻译。细细想来，这句话其实在假设，这位发现者的乐趣若不与人共享，就是不完整的；既然他本可以只从属于那位诗人在自己祖国的仰慕者小圈子，这句话还假设如此构成的社群被认为是不完美的，而我们会寻找一个更完整的社群，其中有自己更亲近的人，因为我们都被历史的强大纽带联结在一起。最后，那个“丰富”自己母语的目标（正如老鼠辛勤地将自己找到的种子拖回洞中）让我们断定那位译者在自己家中，在他自小熟知的音声调之家中发现了一块“空地”，希望消除这种空旷。我们甚至可以猜想，在他初次接触原文时，他的母语作为永恒的背景，成了决定性因素：在这里，起作用的是惊异，一种闯进了母语尚未开发出的层面的感觉——也就是说，一种可能性影响了感受。因此，看似简单的断言其实一点也不简单，因为它简要地表现了个人与集体的关系以及此间产生的驱动力。
译者做决定之前要经过两方面的判断：被选作品，以及该作品获得新语言形态后进入的所谓文学生命。译者越清楚自己的目标，就越会仔细考量自己的行动，牢记一种语言中现存的一切合起来构成了一种情境，它会持续接受哪怕最琐碎的人类行为改造。当下的天平在过去和未来之间摇摆，往其中一方加入的每个小方块都至关重要。这一意志因素会让他陷入极大的困扰，导致翻译变成有意的行为。

——《杰弗斯：一次揭秘的尝试》

本世纪的诗歌受到了自身内在矛盾的残害，对此很多人要么已经理解，要么也有了直觉。两种受到同等认可的趋势彼此相交，频繁地相互破坏。这不是其中唯一的矛盾，而且一切艺术都是在不可能之下存活，但这一具体矛盾却证实了那些对诗人胡言乱语的指责和诗歌将死的预言。一方面，诗人显然不可能只做一个工具，将感官信息转化为拥有一定自主性的“实物”——因为他的想象力被人人都关心的理念熏染，如果退到这些理念绝对无法触及的空间，那么他就会让读者失望，失去他们的迷恋，只剩几位大鉴赏家的仰慕。另一方面，如果他打算利用自己身为人的一切特征，也就是智力、印象、情绪和激情，他就会情有可原地惧怕起思辨性思维带来的压力，毕竟它本质上不利于艺术，而是道德追求的同盟。然而诗歌首先是一盏驱散黑暗的明灯；诗人身居人类意识所能抵达的极限之处，而且虽然他的工具与哲学家的全然不同，但是当他抛却智慧，或只用它来建筑实验性的房屋时，他又会为其不足而受折磨：为何在面对一页纸坐下之前，他就要判断、鉴定、理论，而这些内容却不会渗透他的诗，那座神圣仪式的庙堂呢？为什么他的喉咙紧缩，为什么他无法大声说话？
在我接受文学教育期间，尽管文学领域硕果累累，当时的波兰诗歌还是呈现了一种奇特的二元性。抒情话语的运用相当广泛，在涉及政治话题时尤甚，复兴着浪漫主义者的热情。同一时期，也有无数与之针锋相对的纲领，它们源自对“词语之魔力”（要么是旋律感，要么是一个隐喻系统）的惊异——似乎词语是独立自在的，而且帮助诗歌摆脱了浅薄天性的需要，摆脱了它们对概念意义没完没了的关注。然而，这些语篇通常太像是押韵的新闻报道，而且（对于那些没有盲目服从其咒语和手势的人来说）在那种程式化的活动背后，极为传统的态度可见一斑。我料到会有人反驳，说我不够重视诗歌的多重层次，以及它通过微妙词义、语气传达的思想意义。当文学的水平低于某一时刻才智所能达到的最高值时，它就是不足的。我们瞬间就能看出这点。
只要阅读博莱斯瓦夫·莱什米安1937年写的《诗论》（Treatise on Poetry），就知道这所谓二元性不是我在信口胡诌。这本书为“被解放的词语”（抒情语言，即langue lyrique）辩护，反对概念化的词语（科学语言，即langue scientifique），反对莱什米安口中的“鼠王”，或是新闻纪实式的去个性化。莱什米安说得不错；他有资格说这话，尤其因为他可能是那时唯一的诗人——哲学家，创造了一种世界观，即人只可能通过被解放的词语表达自己；于是他（在诗中）混合了多种元素，对此颇为自得。

众所周知，年轻的T.S. 艾略特曾潜心研习儒勒·拉福格的作品，从他那里学到了反讽、情感的克制以及对口头语和流行歌曲的自由运用。不过，即使是这类对欧洲温和的借鉴也忽视了几位“天生”的优秀诗人，而且我得承认，尽管我曾特别喜欢美裔欧洲人，对他们颇有亲切感，后来却慢慢地更欣赏别人了。自命清高——这个时代所有艺术无处不在的管家——往往是一种良性的力量；不幸的是，在它的激励下，却出现了过多的顺从，至今仍是如此。它在绘画中主张非具象化的图像，到了把人的胳膊和腿都当成坏品位标志的地步。在诗歌领域，它促使人们沉浸在语言的实质（substance）中，甚至于把平实的交流称为错误。我们不应该低估这类约束的好处，毕竟它迫使人奋力挣扎，防止了千篇一律。但它频频奖励那些软弱枯竭、退出大局而沉湎于自身苦痛的人。而那些扎根祖国的美国诗人一心关注着有形的真实世界，不会被潮流吓倒。其中一个就是罗宾逊·杰弗斯，他把对潮流的怨言发展成了极度的蔑视。人们可以说他的艺术纲领过时了（如果那不是唯一可能的纲领）：艺术家用技艺武装自己，直面现实存在，而这种技艺必须是好的。他知道自己不能写尽现实，失败在所难免，但定义他作品的不是诗歌形式或画布尺寸之内的封闭系统，而是面向客体或存在（不论我们如何称呼它）的目光。杰弗斯在一首对话体诗中表达了这点。在这首诗中，一位诗人抱怨“我恨自己的诗”，因为它们是“靠不住的软弱铅笔”“破碎的镜子”，与“万物的光彩”相比只显得无能——仿佛人可以捕捉“狮子的美，野天鹅的羽翼，羽翼翻腾的风暴”。对此杰弗斯回应道：这种怨恨只不过是自怨自艾，是对自己可鄙主观性的怨恨，它真有那么重要吗？“世界这只野天鹅”永远不会成为猎人的猎物，但人应该爱那“能听见音乐和羽翼轰鸣的/头脑”，爱那眼睛，因为它们能够记忆。“爱那野天鹅吧。”也就是说，要么靠近客体，要么远离客体，走向怀疑（它随即导致人去塑造“理想客体”，因为它们至少是可掌控的）。在这里，杰弗斯谈及隐藏在现代艺术原理中的本体论选择的必要性。看起来，只有人选择了野天鹅而非自己，才能战胜将诗歌降格为语言实验室习作的那种二元性。那头野兽太不同寻常了，我们必须要竭尽全力，于是就不在乎那些要我们警惕堕落（即警惕通俗意义上的陈述句）的规则了。

杰弗斯只能在一个方面成为标杆：顽固。凭借这种态度，他努力给予诗歌最大限度的智识客观性，让其中充溢着他那建立在对“永恒之物”（Permanent Thing）的崇拜之上的世界观。但是当人们对物的理解不同了，把他的方法机械地迁移到别处将无济于事，而杰弗斯注意到的那个“物”太让人绝望了，以至于无法吸引任何人。无疑这就是为什么在美国，尽管杰弗斯比同时期的威廉·福克纳更直率残忍，却没有模仿者。只在这一个方面，在他的攻击力方面，杰弗斯为我注入了力量，因为如果在地球上彼此独立的各个地点，都出现了对二元性的诗歌的类似厌恶，那么这里面就有些深意了；它是人尚未受到自身错觉之害的有力证明。
在他的《诗选》引言中，杰弗斯说：
很早以前，在写出这本书中的任何一首诗之前，我已经清楚诗歌如果想存活下去，就必须夺回它匆忙之下拱手让给散文的力量与现实。那时的法语现代诗，以及最“现代”的英语诗，对我来说都像是彻头彻尾的失败主义者，仿佛诗歌惧怕着散文，迫切想通过放弃自己身体的方式从胜利者手上救出自己的灵魂。它变得越来越无足轻重、荒唐、抽象、不真实、怪异；它甚至不是在拯救自己的灵魂，因为这些品质基本上是反诗性的。它必须要重拾实质和意义，找回物理和心理的现实。自那以后，这就成了我最基本的感受。它促使我去写作记叙诗，从当代生活中寻找主题；去呈现现代诗普遍回避的那些生活面貌；以及去尝试用诗体传达哲学和科学观点。我想的不是为诗歌开拓新的领域，而是为它夺回从前的自由。
以及显然不可避免的修正：
另外一条对我的成长影响至深的原则来自尼采的一句话：“诗人？诗人撒的谎太多了。”这句话深深印在我的脑海中，那时我十九岁；十几年过后，它才起了效果：我决定不在诗句中撒谎。不捏造我没有感受到的任何情感；不假装信仰乐观主义、悲观主义或不可逆的进步；除非我自己确实相信，否则便不会妄自谈论一件受欢迎的，或被普遍接受的，或在知识圈内风靡一时的事；不轻易相信。这些否定式限制了话题范围；它们只适用于我的情况，我不会劝别人采纳。

杰弗斯拓宽了诗歌的权力范围，同时对散文敬而远之。他从来没有草草写下任何小说，没有从事新闻报道，而且除了几次罕见的例外，也几乎没有写过评论文章。有一次被朋友逼着写，他还做了一份声明，在这里我将全文引用，因为它恰当地补充了我的论点：
我保证过要在这页纸上写下只言片语。当我考虑该写什么时，有许多话题出现了，但每个话题都应该通过诗句来表达，或者已经在相关诗句中表达过了，抑或对诗体而言太过琐碎，不堪其用。然而有人既写诗也写散文，都写得很精彩。这是一个专家的时代，在写作上除外。在这里，因为工匠不专攻一项，所以作品是有所专攻的。领先于时代的埃德加·爱伦·坡阐述过这种趋势，说实际上不存在诗歌，只存在抒情诗。这一信念成了正统。亚瑟·西蒙斯已经把它说得够漂亮了；如今没人能像但丁一样把自己的世界写入诗作——他可以像巴尔扎克一样把它放进一系列长篇小说，但在一个过分复杂的世界中，诗只能谈论本质问题；它已经退回到了象牙塔中，“在那里歌唱，无视街头的种种声音”。显然，人想表达的，比能在象牙塔里歌唱的内容丰富，因此只要这个概念还存在，诗人就必须为自己的思想寻找别的容器。那些本可以填满诗句的内容流进了散文体小说、批评和哲学中。也许它们在那里更加自在，但这种外流可能会将诗歌变成对音乐的低劣模仿。将所有谷子存进一座谷仓自有其理由，这应该就是我作为散文作者唯一的一次亮相和最终的谢幕了。
杰弗斯对诗歌提出的要求，跟我在与诗友交谈时曾提出的一模一样。当然了，我之前对此一无所知，那时我连杰弗斯这个人都不知道。我相信，要跳出“纯抒情诗”的粉笔圈非常艰难，在诗人的技艺和读者的品味里——哪怕是那些我们渴求的理想读者——天然存在着完全客观的障碍。因此，那些不能经由诗句表达的想法会将我推向散文；不止一次，我悲哀地证实了本世纪的读者已经彻底丧失了专注的习惯，而那是读懂诗歌必不可少的。也就是说，读者不断听人重复一个观点，即诗歌只是内心难言状态的反映，于是便不再习惯专注了。诗歌多么容易消隐无踪啊，但其中精练、浓缩的内容被作者冲淡，放进一篇文章中，却能得到广泛认可。

我将诗歌看作宗教的补遗（它与被当成宗教的诗歌截然相反），属于广义的宗教（不论它是否起源于religare，即束缚）；与此同时，人们渴望的那种融合可能是有神论的，也可能是无神论的。从宗教（religion）一词中可以看出思想的肌肉和神经，这也是为何它比世界观（Weltanschauung）一词要好。若是逃避参与人类联合的根本事业，诗歌就将变成一种娱乐，走向消亡。然而杰弗斯的诗不是那样，这也是为何我要用与之匹配的严肃态度来对待它。

不，我们这个时代的真相不能用史诗、《战争与和平》或是深刻的社会学分析来描绘。最多是一些一闪而过的领悟、支离破碎的词语和简短的句子：
西西里的旅程
让我欣喜的色彩——
蝴蝶从它们身边振翅飞走
带着憎恨。
我画的花——
别把它们放进花瓶：
花瓶会碎。
我划船渡过的风景——
博斯恐怕不能忍受：
他没受过这般痛苦。
堂堂正正的私人化？还是说，透过这种私人化表达出了极为普遍的感受，只是在这个例子中，它并非对一个反色彩、反鲜花、反风景的世界的客观描述，而为那个世界赎罪的是瓦特（因为欣喜、画画和划船的正是“我”）？
我建议未来的研究者关注瓦特诗歌的广度：从《圣经》中先知的哀恸，到他那些格言中数学般精确的机敏才思。瓦特不是没想过诗歌技巧，他并非没有不懈追求一种属于自己的技巧，让它灵活到能适应自己的各种目的。他意图让诗歌具有更强的包容力（capacity），而这种特质可能会被抒情的“纯粹性”彻底摧毁，就像被喋喋不休的饶舌摧毁一样。交谈时他跟我提到过这点，大致正如他在伦敦杂志《诗外楼》（Oficyna Poetów）今年五月刊（这一期主要刊录他的作品）中所描述的：“……我那些所谓形式主义的兴趣，目标似乎只是让自己守在散文体散文（但愿不是诗化散文！）和诗体诗（绝对不能是散文作家的诗）的狭窄边界之间。”

今天的人写诗太过晦涩迂回了，仿佛不明白一切水落石出时，诗的意义在于为我们的共同命运命名：我们都是帕斯卡笔下被打入地牢的人。我希望人们注意到，这里引用的诗作里绝无当代虚无主义思想中那种世界的贬值。瓦特不是虚无主义者；也就是说，他不会贬低现存事物的价值，不会因为主体（我，我们，他们）被迫受难而对现存事物施加报复。他的诗中永远存在自然、建筑、艺术品、人生乐事和一代代人幸福常新的辉光——那是一种虽然个人或集体的命运让我或我们无法尽享其乐，却依然不受污染的光彩。我认为这正是瓦特诗作的成熟之处，让他有别于一干沉浸于自怨自艾而不自知，还假托人类之名审判上帝的人——从智识水平看，这是一种只适合十四岁孩子的消遣。正是受难者瓦特的哀诉——因为它太个人化了，太明显地依附于特定的“我”或“我们”——使他免于使用那些非个人的概括形式（人走着，人活着，人包括，人不包括，诸如此类）和伪哲学。我认为，他对现实的崇高表达敬意和惊叹的小随笔可以算作他最伟大的成就之一；它们像是钢笔速写，如《在酒吧，塞夫尔——巴比伦站附近》（“In a Bar，Somewhere near Sèvres-Babylone”）——但这首诗的技法华丽又精妙，而我保证过要从最简单的开始谈起。引用相对较短却毫不逊色的那一类就够了。在《歌》中，瓦特用一句格言证实了我刚才“用主观表现客观”（与那些喜欢泛泛而谈地书写愤慨和厌恶的诗人正好相反）的说法。这句典出安德鲁·兰《荷马与人类学》的格言是这样的：“最客观的艺术，本质都是干净的。缪斯是一群少女。”紧接着是一处从我熟悉的观景点看到的风景，在格拉斯附近的梅斯吉埃尔（La Messuguière），一个作家聚居地：
多么美，肺部
呼吸急促。手还记得：
我曾是一只翅膀。
蓝色。金红色的山巅。
那片土地上的女人——
小小的橄榄。在一只宽大的茶碟上
一缕缕烟，房屋，牧场，道路。
路的交错，噢，人类至善的
辛勤。多么炎热！树荫的奇迹
复归。一个牧羊人，绵羊，一只狗，一头公羊
都笼罩在镶金的钟下。橄榄树
在扭曲的仁慈中。一株柏木——它们孤独的牧羊人。一座村庄
坐落于卡布里悬崖之上，受瓦顶
庇护。还有一座教堂，它的柏木和牧羊人。
年轻的日子，年轻的时代，年轻的世界。
鸟儿在聆听，专注地沉寂。只有一只公鸡
在下面的斯贝拉塞德村里打鸣。多么
炎热。葬身异国是苦涩的。
活在法国却很甜美。
——《漫游者之歌》