CHATON NOIR @[email protected]

魔法可以通过各种参与的方式来发挥作用，因此最好将它再进一步细分。参与的方式可以被分为三种：超越性的方式、转化的方式和交易的方式。超越性的方式存在于宇宙能影响人类而人类无法改变宇宙的场合。其经典范例就是占星学，天体能够塑造人类的生活，人类却没法影响恒星或行星的运动。中世纪和近现代欧洲有一句与占星学有关的格言，“天上如此，地下亦然”（as above, so below），这显然指的是单向的影响。对于超越性的力量，人们能够理解它们，能够找出应对的方法，能够适当地给予回应，却无法改变它们。
转化是另一种参与的方式，比如炼金术能将铅转化为金，或是将平凡的化学物质转化为永葆青春的仙丹。魔法常常围绕着猛烈的转化，并对其施加影响，比如在冶炼金属的时候，不少非洲铁匠会用魔法的手段来为冶炼做准备，这个问题将在第八章得到探讨。人类同样也能转化自身。欧亚大草原的萨满能占据其他生物的身体，例如驯鹿或熊；他们还能变成灵体，进入纯灵体的世界。一位萨满完成入门仪式的过程，通常包括表演一个人被分割，又以全新的形式合体重生，并获得异常的力量。对于澳大利亚原住民来说，在“梦幻时代”，大地因彩虹蛇等祖灵的活动而改变，这为大地赋予了一系列力量，也带来了各种危险，人们需要通过诸多仪式来应对。
在这里，转化的方式中开始混入交易的方式。通过形形色色的魔法，人们以各种方式与宇宙交易。在中国，人们会祭拜祖先，以保证他们庇佑活着的子孙后代，而且，也可以通过占卜与祖先取得联系。在其他不少例子里，占卜也很常见，例如在古希腊，诸神回答人们的问题时便会降下神谕。在某些文化中，尤其是在一神教的文化中，人们会恳求恶魔、天使或圣徒等次级存在，或以更具有攻击性的方式去影响它们的行为，为自身求得好处。在史前的欧洲，我们将会看到人们如何将重要物品和尸体精心埋藏在圣地，社会群体则在几千年里一直持续着与宇宙的交易。

关于魔法，我们首先要问：“它到底是什么？”我将它定义为一种人类的“参与”（participation）活动。人类直接地参与到宇宙中，宇宙则反过来影响我们，塑造我们。对阿赞德巫术来说，不在谷仓上施加外力就让它倒塌是可能的，或通过念诵正确的咒语，或将某种正确的物质摆放在谷仓周围——虽然我们并不确定阿赞德人魔法的具体技术手段。它之所以强大，是因为有人相信，也有人施行。我自己不是阿赞德人，我的心底始终保持着一点怀疑，但这也是部分因为我成长的环境倾向于批判主义和要求确凿的证据。如果沿着科学的思路质询，问题将集中在谷仓怎么可能在没有可察觉的物理影响的情况下倒塌。但或许我们更应该问的是，如果我们相信巫术导致谷仓倒塌，那会带来什么结果，是好的结果，还是坏的结果。世界是复杂而多重的，有无数方式将原因和结果联系在一起，以至于巫术完全可能形成一条合情合理的线索，串起人与事的诸多组合。在这个例子里，人类的意志和物理作用——事实上是致命的物理作用——之间有着连续性。而对我的巴布亚新几内亚朋友们来说，咒语和行动的组合则或许能让他们的孩子上大学，或帮助他们抢银行。解读这个世界的技巧也同样非常重要。只有了解的人才能从石头的运动轨迹中理解未来，但希拉隆的村民完全相信，轨迹中确实已给出了信息，也有人能读得到。经验丰富的占星师通过个人的训练来理解天体如何影响地面上的人。这样的知识一代又一代地流传，但同样也需要利用几千年间对天空的观察，并思考天象对下界的影响力究竟为何。占星学的悠久历史并不意味着人们只是单纯地使用传统的知识而不加思考或批判。每一个时代，每一种文化，都有各自的占星学，它们会不断尝试，反复修补。类似的历史也体现在炼金术上，它尝试将贱金属转化为金（在欧洲或中东），或是通过某些化学变化来炼成能够长生不死的仙丹（在中国）。
在法国人类学家列维—斯特劳斯看来，魔法是使宇宙人格化的过程。在人类意志或行动与人类周围的世界之间存在连续性。反过来也同样成立：魔法允许宇宙影响到我们，它达成的方式或是经由天体的运动，或是经由移动的石头传达的信息。通过共同参与，我们在与宇宙的复杂的交互作用中生存。施行魔法并不只是对这个世界的知识层面上的理解，同样也涉及人类情感、心理学和精神状态的方方面面。愤怒常常是令谷仓发生致命倒塌的巫术的起因。恐惧与敬畏则可能源于行星的运动轨迹。西方思想常常将物理学和心理学或情感的领域做出划分，但魔法将它们结合在一起。

图1.1 转盘星图——一种带有可旋转的活动部件的纸质结构，可被用来寻找行星在黄道十二宫中的位置。它是星盘仪器的类似物，后者曾被用来观测天空

在西方思想史上，人们花费了相当大的力气来构建机械论宇宙观，在其中行星或原子的运动由力推动，判断是否属于生命主要看生物化学反应，有时也看是否有神经元的放电反应。然而，在其他文化中，人们却花费了同样大的力气构建完全不同的世界观，否认生命与非生命、活物与死物、人类与非人类之间的区别。即便是在西方世界的日常生活中，类似打破区分的做法也很常见，我们很多人都会与猫说话，或是在打印机出故障时咒骂它。在我们西方文化的理性主义修辞之下，我们却每天都会遇到带有魔法含义的细节：数字或日期有吉利与不吉利之分，黑猫穿过马路代表不祥，运动员对待魔法几乎与他们对待训练一样严肃。我们常常为了获得小优势，利用一些会被斥为非理性的手段，这些手段在我们看来并不特别严肃，但也很难被忽视。西方思想在（服从科学法则的）自然和（受到经济、政治、情感或审美因素影响的）文化这两个大类之间所做的大致区分，对很多人来说并无意义。事物总是被分类，其间却总是保留相似和联系，这一点对所有生活模式下的人都是一样的。人们做出区分或保留联系的选择可能千变万化，但每一种区分或联系在当事人眼中都有其逻辑和意义。

西方人对魔法的记录中最为知名的当数人类学家E. E. 埃文斯—普里查德的作品，他在20世纪30年代研究了阿赞德人，这支农耕民族生活在南苏丹、刚果民主共和国与中非共和国之间。在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书中，埃文斯—普里查德指出，魔法和巫术并不是非理性的，而是在不同于西方知识传统的前提基础下可以允许理性讨论。对阿赞德人来说，所有不幸和死亡都由人施行巫术和魔法导致，而具体的事故或死亡事件的原因需要从人的动机和谋划中寻找。他们在这方面相信双重的因果关系。有人坐在谷仓的阴影中，谷仓倒下将他压死，人们接受谷仓倒塌的最终原因是蚂蚁咬空了它的木头支撑结构。但真正的问题在于：“为什么它会在有人坐在下面的那一刻倒塌？”这个问题通常的答案是，谷仓倒塌是巫术的结果，由此人们又会产生一系列更紧迫的质询，比如施行巫术者的身份，他们的动机究竟为何。没人怀疑巫师是否真能让谷仓倒塌，因为人们普遍相信巫师的意志可以作用在物质上，而且常常可以隔着一段距离。调查巫术的方法之一是喂鸡吃毒药：从这只鸡是否存活及它活下来之后的行为方式中，人们就能获得与巫师有关的信息。据说在早些时候，人们会直接把毒药喂给被怀疑施行巫术的人，这些人或是存活，或是死去，后者可以作为其有罪的最终证明，死亡就是对他们的惩罚。
在进行这类调查的过程中，群体内部不同人的动机和矛盾纷纷暴露出来，使魔法成为社会责任这一终极问题的舞台：到底谁是该为此负责的巫师，他们的动机是什么，以及他们能够被追责到什么程度？土地纠纷、嫁娶费用、受伤或失信，这些事都可能以巫术来解释。这些事之中，一些是偶然发生的，另一些则源于整个群体中积攒多时的不满。阿赞德人的“侦探”会深入调查为什么发生这些危险的事件，以及制造它们的人可能是谁，由此确认事件的深层原因。调查持续到某个原因被曝光，并由整个群体处理完毕，否则阿赞德人就认为事情可能会恶化，引发更多的争执和危险。无论以何种标准衡量，阿赞德人的魔法都是理性的。它分析并解决社会矛盾和争论，只不过采用了魔法的形式，实际上它承担的职责与世界上不少地方的审判系统没什么不同。此处的重点在于，相信魔法并不会让人变得不理性，魔法与科学之间的对比并不是非理性与理性之间的对比，更准确地说，人们只不过是采用了不同的逻辑形式，而这些形式分别基于完全不同的前提。

很久以前，我曾主持过一个洞穴的考古发掘，那个洞穴名叫马腾库丘，位于巴布亚新几内亚的新爱尔兰岛上。发掘证明马腾库丘有3.5万年前的人类生活痕迹，其中包括世界上最早的航海活动的若干迹象。当时我住在一座名为希拉隆的小村里，它是此处众多面向太平洋的沿海村庄中的一个。有一天我和村民一起离村，去我很感兴趣的老村落的遗址，殖民时代之前有人曾住在那里，但现在它们已被废弃。下午晚些时候，在回希拉隆的路上，村民说他们想给我看一点有趣的东西，但暂时不能告诉我那是什么。我被勾起了好奇心，便跟着他们离开了回海边村庄的道路，半小时后我们来到雨林深处的一小片空地，在那儿，有一块被草覆盖、微微凹陷的洼地。洼地给人不同寻常的感觉，树林到此自然消失，因此它比林荫中炎热许多。我的朋友们指给我看草地上摆着的石头，它们看起来像是小小的钟乳石，其中有不少的一端明显较为尖锐，由某种乳白色的物质组成。我不很清楚它们怎么形成，又怎么来到这个特殊的地点。一位年纪较长的村民向我讲述与这些石头有关的事，他说在某些特殊场合，石头会四处飞行，飞离地面，任何靠近它们的人都得十分小心，因为它们飞行的速度极快，十分危险，可能会伤人。不过，掌握了正确知识的人能通过石头飞行的运动轨迹看出未来。我对此很兴奋，并表示说：“我很乐意见到它们动起来的样子。”“不行，”我的朋友们回答道，“如果有白人在附近，它们就不会动。”
在巴布亚新几内亚的那些年，我听到过各种其他故事：有些石头，当你将双手放在上面，默想遥远的某处，你会发现自己已经到了那里。这些故事还会改变以适应时代，新几内亚人已发明出能用于现代世界的巫术形式：比如说，为了能让自己隐形，好去抢银行，你得把一只黑猫的骨头放在头发里。这故事讲述时引起了不少笑声，还有人问我到底是否真的能行。人们更当一回事的是能让孩子进大学或高中的巫术，不过在这方面，人们的进展不大。巫术和魔法在巴布亚新几内亚十分常见，它们涉及一些技术，以正确的方式来理解这个世界，无论是理解石头的运动轨迹，还是开发出能用于村庄的魔法操作，或是实现某些新出现的城镇居民的中产阶级式抱负。

【第一章 魔法的重要性及其定义】

在整整一万年间，在有人定居的世界的每一个角落，都有人类在施行魔法。如今它依然常见，尽管不少人预测它将渐渐消亡，甚至面对着被连根铲除的威胁。当人们遭遇生与死的重大问题，当他们想了解未来或理解过去、想保护自身不受伤害、想治愈疾病或提升健康状况，便常常会去寻求魔法的帮助。在魔法的诸多表现形式之中，巫术通常被认为能造成伤害，死者的幽灵能与生者对话，邪眼护身符则能保护家宅。魔法可以具备学术性和哲学性，导向关于自然和现实之意义的更重大的问题；但也可以朴素而具备实际用途，可以移除肉疣，或治愈生病的奶牛。它具有实验的性质，变化不定，富有创造力。
我对魔法的定义强调人类与宇宙的联系，人们以魔法来了解宇宙的运作方式，并认为宇宙会对我们做出回应。魔法不同于宗教和科学这两大历史主流：宗教关注的是一位或多位神祇，科学关注的则是对物理现实的客观理解。魔法是最古老的世界观之一，但又能不断翻新，因此现代魔法便能在一个具有重大生态危机的时代里，帮助我们探索与这个世界的物理和道德联系。
在过去的几个世纪里，魔法的名声日渐败坏，这部分是因为一些声名狼藉的魔法施行者的过火言辞。而且科学与宗教作为魔法的表亲也向它宣战，并成功地赢得了宣传战。然而，魔法毕竟是一种主流的人类活动，它既然能如此持久广泛地流传，便一定对个人和文化尤为重要。在后文中，我的目标正是梳理魔法那些怪异而引人注目的变体——同时，既然魔法曾出现在所有时代和所有地区，这就将给世界史的研究增添新的维度；我也希望探索魔法的正面价值，并提出问题：魔法能给当今世界带来什么？

《我无惧声名狼藉：埃德娜·奥布莱恩回忆录》

【爱尔兰】#埃德娜·奥布莱恩

「献给我勇敢的儿子们，
卡罗·盖布勒和萨沙·盖布勒」

我抵达这里的时候才真正意识到——我在这里。

—— 泰森·盖伊，美国短跑运动员，

2012 年伦敦奥运会前夕

#CHATONLIVRE

他欣赏民间艺术那种无拘无束的天真，以及在精神媒介的影响下或神志不清时作画的那种直率。他觉得自学成才的艺术家的作品具备一种真实性，而这正是受学院派训练的画家所缺乏的。他认为，这种差异在精神病院病人的作品中表现得最为明显，杜布菲将其称为“非常直接、非常真诚地表达了我们的真实生活和真实情绪”。
他对素人和精神病患者所创作艺术的真实性的看法，最初是受到一本名为《精神病患者的艺术》（Artistry of the Mentally Ill，1922年）的启发，这本书的作者是汉斯·普林茨霍恩（Hans Prinzhorn）。1945年夏天，在第二次世界大战结束前不久的一次瑞士之行中，这本书引起了他的兴趣，这种兴趣逐渐转化为痴迷。杜布菲当时带了几个朋友同行：作家兼评论家让·保尔汉（Jean Paulhan）和建筑师查尔斯-爱德华·让纳雷（Charles-Édouard Jeanneret）——他的笔名勒·柯布西耶（Le Corbusier）更广为人知。他们参观了日内瓦的民族学博物馆，在那里他们见到了该机构的创始人——德高望重的人类学家欧仁·皮塔尔（Eugène Pittard）及其未来的馆长——民族学家玛格丽特·洛布西格-德伦巴赫（Marguerite Lobsiger-Dellenbach）。两位馆长带着几位如痴如醉的访客参观了博物馆收藏的大洋洲文物，并将几位精神病学家介绍给了他们。他们还观看了精神病人的画作。
旅行结束时，杜布菲确信：由训练有素的“专业”艺术家创作的艺术缺乏所谓的原始文化和精神疾病患者作品的那般冲击力和直接性。这些被低估的艺术家所创造的“局外艺术”（Outsider Art）不受权威机构主流准则的束缚，并且远比这些要好得多，他们的作品展现出大多数西方绘画和雕塑所缺失的自由表现形式。杜布菲开始收集他所发现的这些“天真”艺术家的画作（可能在价格上对他们不利），认为他们应被赋予一个属于自己的艺术史流派，他称之为“原生艺术”（Art Brut）：
任何由未受艺术文化损害之人创作的作品，模仿在其中所起到的作用都微乎其微，甚至毫无用武之地（与知识分子的活动截然相反）。这些艺术家的一切（主题、材料的选择、调换方式、节奏、写作风格等等）均来自其自身的储备，而不是从古典或时尚艺术的刻板印象中获得。

他用一组不加修饰的肖像来证明自己的观点，这些画作描绘的是他在巴黎文艺界遇到的朋友和熟人。哄骗奉承不在他的考虑范围，画的也不是惯例中的肖像。杜布菲的目标非常明确。他说，他想捕捉一个人“皱纹跳着滑稽的小芭蕾舞剧，扭曲的面庞和身体上演着一出出小戏”，他认为这将展现他们的真实气质。其最终呈现的肖像画在风格上颇为粗糙，厚厚的颜料中刮涂出剥了皮的、扁平的脸庞，就像刻在木头上的雕像。他们有意表现出丑陋的一面，坚决主张“反文化”，仿佛其美学灵感来自没有受过学院派训练的艺术家，而不是那些遵守欧洲正统表现模式的艺术家。
《杏色多特尔》（Dhôtel Nuancé d'Abricot，1947年）是杜布菲在1946年至1947年创作的约150幅肖像画中的一幅。画中的法国作家安德烈·多特尔（André Dhôtel，看起来和本书作者简直一模一样）戴着一副圆框眼镜，面容严肃。因极度肥胖而几乎消失的肩膀上是一条细长的三角形脖颈，看起来几乎无法支撑那过于庞大和沉重的脑袋。几根杏色的头发从多特巨大的圆顶脑袋上冒出来，嘴和下巴顺着圆顶落下，好像电梯载着一副牙齿降到下面的楼层一样。他的两只眼睛尴尬地靠在一起，耳朵被砍掉了，浅浅的额头上刻上了又深又密的忧虑纹。他远非你所谓的“帅哥”，而杜布菲笔下的任何人都称不上相貌英俊。事实上，艺术家在1947年10月的展览“人们比他们想象中要英俊得多，真面目万岁”（People are Much More Handsome than They Think. Long Live Their True Face）中，以恶作剧的方式承认了这一点。
乍看之下，这个标题像是随口起的，但很快你就会意识到，它是为了加强艺术家的核心宣言：西方的美学概念掩盖了真实，而对某个人的不加掩饰的描绘，不带伪装或预设，便可以拥有与众不同的真实性。杜布菲并非要创作一幅向观众展示某人样貌的图像，而是要展现所画之人本身的样子。艺术家坚信，视觉艺术是一种比文字更清晰、更准确的交流形式，无论是口头还是书面。
在他看来，安德烈·多特尔的风格化画作是一幅刻画得极为准确的肖像，是他在花了很多时间观察这位作家之后创作而来，而不是凭借记忆或单纯写生。不可否认，多特尔的性格特征显而易见。在我看来，他是个认真的小伙子，有点儿焦虑，无疑是个知识分子。这幅图像有一种力量，那往往是传统肖像画所缺乏的。杜布菲没有虚张声势，没有装腔作势，只是用基本信息来揭示主题的本质。而且，尽管从传统的西方意义上来说，这幅画丑陋而原始，但它也有种自成一派的美。这幅画有一种紧迫感和即时性，使之令人信服，特别是与奥古斯特·雷诺阿（Auguste Renoir，1841—1919年）或皮埃尔·博纳尔（Pierre Bonnard，1867—1947年）的肖像画相比之下，后者往往极少透露画中人物的信息。杜布菲对肖像画的处理方式，如同以墙上的涂鸦来创作光鲜杂志的封面那样别具一格。

他在1951年芝加哥艺术俱乐部的一次演讲中曾阐述过这一点。他把这次演讲称为“反文化立场”（Anticultural Positions），他曾在早期的评论中对此做过解释：
我个人非常推崇原始人的“价值观”，充满本能、激情、任性、暴力、疯狂。
他声称，西方世界也有同样的价值观，却被伪造的价值观所掩盖，从而宣扬着一个谎言，即西方在某种程度上更加文明：
然而，在我看来，我们文化所颂扬的价值观并未对我们思维的真正动力做出反应。我们的文化是一件不合身的外套——或者说，至少是一件不再适合我们的外套。它就像一门死去的语言，与现在大街上人们所说的语言毫无共同之处。
杜布菲批评了当代西方文明对现实和自然的疏离。他不厌其烦地将“原始”一词——一个当时广泛用来描述世界其他文化的艺术术语，归咎于欧洲和美国艺术界傲慢的权威机构，他完全不认同他们那轻蔑而高人一等的流派分类。他坚信，欧洲和美国要向那些他们所谓“原始”的社会学习的东西，远比要向西方世界学习的多。
很可能他们在各个领域的解决方案和方法，都让我们觉得过于简单，却终究比我们更加明智。很可能我们才是看法过于简单的人。很可能是他们——而不是我们，拥有着高雅情趣、心智能力和思想深度。
随后，他谈到了论点的主旨，即围绕着“美”这一主题：
对大多数西方人来说，物体有美丑之分，人和地点皆有美丑之分。但对我而言并非如此，美对我来说并不存在。
他认为西方人关于美的观念是完全错误的，他不接受有丑人和丑物的概念。“这种想法令我窒息而反感。我认为是希腊人发明了某些物体比其他物体更美的概念。”
这就是杜布菲的宣言。他呼吁建立一种全新的观看和思考方式，其基础是相信“世界上的任何物体都可能具有吸引力和启发性”。他认为，西方艺术实际上阻止了人们的观看，它简化并脱离了现实生活；它使观者离现实更远，而不是更接近它。一座古希腊雕像或一幅拉斐尔的画描绘的是由欧洲统治精英授权的理想化的美，它们“匮乏”和“无知”。他说，更好的办法是解除艺术家们“取悦于人的编排”的创作枷锁，从而解放他们去做只有艺术才能做的事情，那就是通过我们“内心的声音”的经验，来传达并有力地唤起有形世界以及我们对它的心理反应。他声称，绘画能以文字无法达到的方式来启发人，因为它是一门更直接易懂的语言。