CHATON NOIR @[email protected]

我们不应该混淆模糊性和荒诞性的概念。将生存宣布为荒诞的东西，就是否认它能够给自身一个意义；说生存是模糊的，就是指出它的意义从来都不是固定的，其意义应该不断地自我丰富。荒诞性拒绝任何道德；但对真实的完全理性化也不给道德留有余地；这是因为人的状况是模糊的，所以人才会试图通过失败与丑行去拯救生存。因此，说行动应该在真理中被人经历，也就是说在对真理所包含的二律背反的意识中被人经历，这并不意味着人们应该放弃行动。

我们不应该把历史看作一个理性的整体，也不能把世界看作理性的整体。人，人类，世界，历史，根据萨特的说法，是一些“被非总体化了的总体”，也就是说，相互的分离并不排斥相互的关系，反之亦然。世上只存在通过特别个体存在的社会；同样，人类的历险是在时间的背景下展现的，一次次都是有限的，况且所有历险都向未来的无限性开放着，通过这种开放性，它们的特别形象能够投入其中而不致自我毁灭。这样一种观念并不否定一种历史的可理解性；因为说精神应该在非连续的偶然荒诞性和连续的理性需要中做出选择，这是不切实际的；相反，精神应该在世界的惟一背景中分离出一种协调整体的多样性，反过来，也应该在世界理想的统一视角中理解这些整体。我们用不着提出理解问题和历史因果问题，而只需在时间形式中见证可理解的连贯性的在场，以做出可能的预见，同时做出行动。而实际上，不管人们所加盟的是什么哲学，或我们的不确定态度表现出一种客观的和根本的偶然性，或这个不确定性表现出我们面对严格的必要性时的主观性无知，其实际态度都是一样的：我们应该决定一个行为的机遇，衡量它的效率，而不必知道在场的全部因素。这如同一位学者，为了解一个现象，他用不着等待业已完成的科学向他普洒光芒；相反，在弄清现象的过程中，他正在为构建该科学作出贡献：这样，行动的人为了做出决定，就不再等待一个完美的认识来向他证明某个选择的必要性；他必须首先做出选择，以此致力于塑造历史的工作。这样一种选择并不比一种假设更具有任意性，它既不排斥思考也不排斥方法；这种选择也是自由的，当然也带来一些风险，必须把它们作为风险来承担。人们总是在黑暗中才能看到精神运动的喷发，才能把精神称为思想或意志。而说到底，有没有一门历史的科学，实际上并不是很重要，因为这门科学只有在未来结束时才能真正发明，而在每个特别的时刻，无论如何必须在怀疑中进行操作。

尽管黑格尔的体系有其严格要求，他本人也不敢奢想一个固定的未来；他也认为，由于精神就是担忧，所以斗争将永不停止。马克思也不认为社会主义国家的到来是一个绝对的结局，而是一个史前时期的终结，从此将开始真正的历史。不过，要使未来的神话行之有效，这个新的历史只需被设想成一种和谐的发展，其中和解了的人们将自我实现为纯粹积极的人；但这个梦想是不被允许的，因为人起初就是消极的人。任何社会动荡，任何道德转化都不能够消除这个处于人内心的缺失；只有让自己的存在缺失，人才能生存，而积极的生存就是这个被承担了的缺失，而不是废除了的缺失；人们不能在生存之上建立一种抽象的智慧，而这个智慧通过背离人的存在，又以生存者的和谐本身为目的：因为这就成了一种自我的绝对沉默，而且这个自我又封闭在对消极性的否定之上。没有这个将自我投向存在的特别运动，人就不能够生存。这样一来，人们就不能够想象去调解不同的超验：超验并不像纯粹的抽象那样有一种千篇一律的顺从性，超验是具体的，正在具体地争夺存在。它们所提示的世界是一个战场，没有中立地带可言，也不能按小碎块进行分配：因为只有通过整个世界，每个特别的计划才能得到体现。人的状况的根本模糊性总是向人们开放着反向选择的可能性；在人身上总是有成为那种存在的欲望，即让自己的存在缺失的欲望，在自由的焦虑面前逃避的欲望；地狱的计划和斗争的计划永远都不会消除；自由永远也不会从天而降，而是需要时时争取：托洛茨基将未来设想成持久革命，他想表达的就是这个意思。所以，这就是隐藏在语言夸张背后的一种诡辩，而今日，所有的政党都用它来为自己的政策辩护，声称世界还处于战争之中。如果他们想说，斗争尚未结束，世界还处于对立利益各方的争夺之中，他们还在进行着武装冲突，这倒是真的；但我们也要说，这样一种形势是极不正常的，它会导致不正常的举动；它所包含的政策将否定任何的道德准则，因为它只有一个临时的形式：不久以后，它将以正义和真理为标准去行动。想到现在的战争，人们也会想到将来的和平，到那时，人们将有一个稳定的形势，可以有寻回一种道德的可能性。但是说实话，如果战争是由分裂和暴力来确定的，那么世界在从前就一直处于战争中，今后也将永远如此；如果人们期待普天下的和平来有效地建立自己的生存，那么他们将要永远期待着：永远不会有另样的未来。

未来这个词有两个意思，分别对应于人的模糊状况的两个方面，一方面是存在的缺失，另一方面是生存；这个未来既作为存在，也作为它所瞄准的生存。当我设想自己的未来时，我设想这是一个运动，它延伸着我今日的生存，它将完成我现在的计划，并超越这些计划而走向新的目标：未来，它是一个特别的超验所确定的意义，它与现时息息相关，与现时一起形成一个惟一的时间形式。这就是海德格尔所设想的那个未来，一个赋予每个瞬间的现实。但多少世纪以来，人们一直梦想着另一个未来，他们希望能够回收自己，成为享有荣誉、幸福或正义的生灵；这个未来并不延续现时，它在世界中构建一个由符号昭示的灾难，这些符号割断了时间的连续性：通过弥赛亚，通过流星，通过最后的审判的号角来割断时间的连续性。在将上帝的天国送到天上的同时，基督徒们几乎将天国的时间特征清除得一干二净，何况这个天国仅仅在生命到达终点时才许诺给信徒。正是十八世纪的反基督教人文主义使神话回落到大地上。于是，人们通过进步的思想，构想出一种关于未来的思想，其中融合了两个方面：未来既表现了我们超越的意义，同时又显示了存在的固定性；未来是人类的，凡尘的，它是事物的休息状态。在黑格尔和孔德的体系中，未来正是以这种形式羞羞答答地反映出来的。今日的人们正是在这种形式下多次展望这个未来，或是把它当作世界的单位，或是把它当作已经实现的社会主义国家。在这两种情况下，未来既表现为无限，又表现为总体，既是数量又是和解的单位；它是对消极的废止，是圆满，是幸福。人们设想，可以以未来的名义要求任何有限的牺牲。不管今日需要牺牲的人数有多少，能够利用其牺牲的人数却在无穷地增长；另一方面，面对未来的积极性，现时仅仅是个消极物，它必须被原样取消：只有忠诚于这个积极性，消极物才能从此转换成积极物。现时就是过渡性生存，一个生来就该废除的生存：生存只有在向未来存在的永久性的超越中才能恢复自己；它只是一个工具，一个手段，现时只有通过它影响未来到来的效率才能有效地自我实现：如果它被缩减到自身的状态，那它就什么都不是，人们可以任意打发它。

有一种奇怪的妥协明确指出了这一点，即任何行动都既把人当作手段又当作目标，既当作外部客体又当作内心天地，通过这种妥协，人们一般只注重数量上的考虑；拯救十个人的性命总归比拯救一个人的性命更为重要。这样，人们便把人当作目标来看待，因为将数量作为价值，那就是重视每个单位的正面价值，但这也等于将价值看成了可量化的东西，因此也就将价值看成了外在物。我结识过一个康德理性主义者，他热烈地支持一个观点，即选择一个人的死亡和让一万人死去是同样不道德的；在一定意义上，他说得很有道理，因为在每桩谋杀中，丑事是全部的；一万人死亡永远不可能是一个个体死亡的一万个翻版；任何乘法都不能控制主体性。但他又忘记了对某个作决定的人来说，人确实是被当作物体呈现出来的，可以数出他们的数量；因此，人们倾向于认为对大多数人的拯救是合乎逻辑的，虽然这个逻辑不免会导致一种丑闻式的荒诞。此外，数量问题的这种地位是非常抽象的，因为人们只参考数量就作选择的情况并不多见。这些犹豫不决的人们，他们在社会中各有职责。一位珍惜士兵生命的元帅会把士兵的生命当作人类物资来节约，他认为这是有用的，要将物资留到后续的战斗中使用，或留到国家的重建中使用。但有时候，这位元帅也会处死数千平民，即使他们的命运与战争毫不相干，为的是要保住数百名士兵或数十名专家的生命。有一个极端的例子，即大卫·鲁塞在《死亡一百天》中描写的情况：纳粹分子强迫集中营的负责人，要他们自己指定哪些关押犯可以送进煤气室；政治犯们则接受了这个职责，因为他们认为自己掌握了选择的有效原则：他们要保护属于自己政党的政治犯，因为这些忠于某个事业，即他们认为忠于正义事业的人们，他们觉得最需要予以保护。众所周知，人们曾经多次指责共产党在这方面的偏心；然而，既然无论如何也躲不过这场残酷的屠杀，那么惟一可以采取的立场，就是在最可能的范围内将这种残酷理性化。

人的事业是否就是每个人的事业呢？这是继黑格尔之后，实用道德想努力阐明的道理；如果人们要给有用这个词一个普遍和绝对的意义，就必须一直将每个人吸纳到人类中来；有人说，尽管人人都有肉体上的懦弱性，每个人在其特别的死亡面前都会感到一种特别的恐惧，但每个人的真正利益都会融入全体利益之中。事情确实如此，每个人都与所有人联系在一起；但这恰恰就是其状况的模糊性所在：在通向他人的超越过程中，每个人绝对都是为自己而生存着；每个人都与所有人的解放相关，但他又是一个分离的生存，投入到特别计划中的生存。所以，对人有用，对这个人有用，这两种说法指的不是同一内涵。普遍的人，绝对的人哪儿都不存在。通过这个迂回方法，人们还是遇到了同样的二律背反：能解释牺牲的惟一证明，就是它的有用性；但是有用的东西应该是能为人服务的东西。因此，正是为了服务于人们，就应该妨碍另一些人的利益。那么从两者之间作选择，要遵循什么原则呢？
要知道，人所预定的最高目标就是他的自由，自由是惟一可以构成任何目标的价值的东西；因此，像舒适、幸福、人类计划中确定的所有相关的财富等，人都使它们从属于这个绝对的实现条件。单独一个人的自由应该比收获棉花或收割橡胶更受到重视；尽管这个原则事实上并没有得到遵守，在理论上它还是得到普遍承认的。但是，使这个问题变得更加困难的原因就是，必须在否定一个自由和否定另一个自由之间做出选择：任何战争都会假设一条纪律，任何革命都会假设一种专政，任何政治都会假设一系列谎言；从谋杀到欺骗，行动会导致各种形式的奴役。那么这种行动说到底是不是荒诞的呢？或者在它所导致的丑闻中，能否排除一切障碍，找到要选择这个而不选择那个事物的理由呢？

任何人都得和其他人打交道；他所介入的世界是一个人类的世界，在这个世界中，每个物品都渗透着人类的意义；这是一个说话的世界，其中有请求，有呼唤；由此我们理解到，通过这个世界，每个个体都可以给他的自由赋予具体的内容。他应该揭示世界，以便进行对后续事件的揭示，并且通过同一个活动设法解放人类，并通过人的介入使这个世界具有意义。但是，这里我们将遇到一种反对意见，这在我们考察个体道德的抽象时刻时已经遇到过。如果任何人都是自由的，那他就不可能愿意自由。同样也可以说，他不会为其他人要求任何东西，因为他人在任何境况下都是自由的；人类总是在进行着对存在的揭示，在布痕瓦尔德，在太平洋的蓝色岛屿上是这样，在贫民窟，在王宫里也是这样；这世界上总是在发生着某样事情，在将生灵拉开距离的活动中，人们能否怀着分离的喜悦，将人看作神的不同化身呢？从哪里能找到我们行动的道理呢？任何解决办法都不比其他办法更好或更坏。
我们可以把这种态度称为美学，因为采取这种态度的人，他主张和外部世界仅仅保持一种分离的凝视关系，而不是其他什么关系；在时间之外，在远离人的地方，这个人将自己置于历史的对面，他不认为自己属于这个历史，他把自己看作一个纯粹的目光；这种无人称的视觉对所有处境都一视同仁，它在对处境差别的漠然中利用这些处境，它排除任何的偏爱。

激情的人既能激起某种钦佩，也能引起某种恐惧。人们钦佩主体性的高傲，因为它既选择了自己的目标，又不屈服于任何外来的规则，人们钦佩由肯定力量所揭示的客体的宝贵光芒；而且人们还把造成主体性自我封闭的孤独当作敌人来看待；由于这种自由自我退避在世界的某个特殊地区里，而且也不寻求与其他的人进行交流，因此它就只能以分离的形式自我实现。与激情的人进行任何对话和联系都是不可能的；在那些希望自由能够融洽一致的人看来，激情的人像是一位外来客，一个障碍；他会进行一种隐晦的反抗，以对抗那个想成为无限自由的运动。激情的人不仅仅是静止的人为性，他也行走在暴政的道路上；他知道自己的意志只能来源于他自身，不过他也可以设想将这个意志强加于人；为此他可以容忍自己成为部分的虚无主义者；认为只有他的激情对象才是真实和充实的；剩下的一切都是无足轻重的；为什么不能背叛、杀戮、付诸于暴力呢？人们所破坏的从来也不是虚无之物；整个世界只能被当作手段与障碍的整体，通过这些手段与障碍可以达到一个人们将存在投入其中的事物。激情的人不想将他的自由奉献给众人，所以他也不承认他们是自由的人；他会毫不犹豫地将他们当作物品来看待。如果他的激情对象牵涉到世界的整体，这种暴政就成了狂热。在所有狂热性的运动中，总有一部分严肃的东西；某些人在仇恨、害怕和信仰的激情中创建的价值，另一些人会将其想象成或故意看成既成的现实；然而，没有任何一种严肃的狂热不具备激情的基础，因为对严肃世界活动的任何参与都是通过一些原动力和压抑情结进行的。这样，怪癖性激情就形成一种对选择这个激情的人的严厉惩罚。而对其他人来说，它是分割不同自由的分离形式之一；这种激情将导致斗争和压迫。一个在远离其他人的地方寻找存在的人，他就是在对抗他人的情况下寻找存在，同时也是在迷失自我的情况下寻找存在。

虚无主义者的根本错误在于，他在否定所有既定的价值体系时，在这些价值的废墟上并没有找到自由本身这个普遍和绝对目标的意义。也有可能在这种破产中，还有人会保持一种对生存的爱好，他起初把这种生存当作一种快乐；他虽然不指望得到任何的证明，却满意地生活着。他不回避那些他并不相信的事物，而是从中寻找借口，以便无动机地开展他的活动。这样一个人，人们通常称之为冒险家。他会热烈地投入到一些事业中：探险、征服、战争、投机、爱情、政治等，但他并不致力于瞄准的目标，而只致力于征服的过程。他喜欢为行动而行动，乐于通过世界来展现一个自由，展现这个对其内容漠不关心的自由。不管这种对冒险的爱好出现在虚无主义绝望的背景下，或直接来自儿童时代幸福游戏的经历，它总是会导致这样的结果，一方面，自由将以独立于严肃世界的形式而自我实现，另一方面，生存的模糊性将不作为一种缺失来感受，而是以其积极的形象来感受。辩证地看，这个态度包含了虚无主义对严肃的非议，也包含了现有生存对虚无主义的非议；当然，某个个体的具体历史并不一定出现这种辩证的情况，因为个人的生存状况每时每刻都完全存在于他周围，而在他面前的自由每时每刻又是总体的自由；从青少年时代起，一个人就可以自我确定为冒险家；一种原始的慷慨活力和一种反省的怀疑主义会合为一体，更能引导人去做出这种选择。
我们看到，这个选择与真正道德的态度非常接近。冒险家并不打算让自己存在；他随心所欲地让自己成为存在的缺失，他故意以生存为目标。在他进入他的事业之后，他同时又脱离事业的目的。不管成功还是失败，他又会投身于一个新的事业，而且不加区别地对新事业注入同样的热情。他并不想从事物那里期待他所作选择的证明。若在其主观的时刻考察一下这个行为，该行为是与道德的要求相适应的。如果说存在主义正像人们通常所说的那样，是一种唯我论，它应该将冒险家看作最为完美的英雄。
首先应该看到，冒险家的态度不会永远是单纯的。透过随心所欲的外表，许多人都在以完全的严肃态度去追求某个秘密的目标：例如财富，或者荣誉。他们宣称对现有被认可的价值观持怀疑态度；他们不把政治看作严肃的事；他们允许自己在一九四一年当理性的合作者，一九四五年又成为共产党人；确实，他们不在乎法兰西的利益，不在乎无产阶级的利益，但他们热衷于自己的职业生涯，致力于事业的成功。这种少廉鲜耻的野心家，其品质处于冒险精神的两个对立极点，因为在这里，对生存的爱好从来就不能在无动机性中感受到。也有可能，对冒险的真正喜爱不可避免地会与对严肃价值的钟情相互混合：科尔特斯和那些征服者为上帝和皇帝效劳，同时也为自己的快乐效劳。冒险行动中也可以贯穿某种激情；征服的欲望常常与占有的欲望微妙地结合在一起。唐璜仅仅喜欢诱惑吗？他不也喜欢女人吗？或者说，他不是也在寻找一位能让他心满意足的女人吗？

虚无主义的态度表达了某种真理：人的状况的模糊性在其中得到验证。但其错误之处在于，它不是将人定义为一个缺失的积极生存，而是定义为生存中心的缺失，而实际上，作为原样的生存并不缺失。而如果说自由在这里以拒绝的形式经受考验，它就不能真正地实现。虚无主义者这么想是有道理的，即世界并不拥有任何的自我证明，而且虚无主义者本身也什么都不是；但他又忘记了这一点，即应该由他去证明世界，由他使自己有效地生存。与其将死亡纳入生命之中，他应该在死亡中看到生命的惟一真理，这个生命在他看来像是一个伪装的死亡；然而，生命是存在着的，虚无主义者也知道自己活着；他的失败也就来自其中：他拒绝生存，但又没能废除生存；他否认了其超验的任何意义，却又在自我超越。一个热爱自由的人，他可以在虚无主义者身上找到一个盟友，因为他们共同抗议严肃的世界；但热爱自由的人也在虚无主义者身上看到一位敌人，因为虚无主义者对世界和人类做出系统的拒绝；而如果这种拒绝以毁灭的积极意志作为终结，那么它就会建立一种暴政，这正是自由需要起来进行反抗的。