《绝对与相对》
《绝对的认识》1965年 勒内·马格里特 私人收藏
为了不让你们觉得无聊，我先展示一幅画。此画名叫《绝对的认识》，作者是勒内·马格里特。看完这幅画，我们就得开始严肃的讨论了，内容是“绝对与相对”。其实，对这两个概念的探讨及争论已经持续了两千五百多年。试问，人们用“绝对”这个词想说明什么？这是一个哲学家应该提出的最基本的问题。
我去寻找那些提及“绝对”的艺术家的作品（英俊的马格里特在哲学上透露给我的东西很少），这就是我发现的结果：《绝对之画》《追求绝对》《寻找绝对》《绝对的徒步者》，此外还有广告业界对这个词的思考，比如华伦天奴关于“绝对”的一些广告图，以及“绝对”肉馅和“绝对”伏特加。看来“绝对”卖得都不错。
当我们使用某个词，并赋予它意义时，到底意味着什么呢？答案有很多种。
A．掌握识别事物、情况或事件的方法。例如，“狗”和“绊脚”这两个词，它们的意义是由一系列描述构成的，甚至还可以以图像的形式展现，从而让人识别出一只狗，以区别于一只猫，或区分绊脚和跳过这两个动词。
B．掌握某个定义和／或分类。我不仅可以对狗定义和分类，对于像过失杀人这样的事件或情况，根据定义，也可以将其与蓄意谋杀区分开来。
C．了解特定实体的其他特征，也就是所谓“事实”特征或“百科全书”特征。例如，我知道狗是忠诚的，擅长捕猎或看家，而过失杀人，根据法典，要受到特定的惩罚等。
D．掌握关于如何产生相应事物或制造某种事件的方法。我知道“花瓶”一词的意思，即便我不是制陶工匠，也知道如何制作花瓶，同样道理，“斩首”或“硫酸”这样的词对于我来说也是如此。然而，对于像“大脑”这样的词，我知道它A和B的含义，也知道C的一些属性，但我不知道如何将它造出来。
但丁在《神曲·天堂篇》的最后一歌中，表达了这种感觉。他将目光定格在天堂，想告诉世人其所见之景，却发现自己无法说出万分之一，于是他便求助于“一部永远读不完的大书”这一迷人隐喻：
无比宽宏的天恩啊，由于你
我才胆敢长久仰望那永恒的光明，
直到我的眼力在那上面耗尽！
我看到了全宇宙的四散的书页，
完全被收集在那光明的深处，
由仁爱装订成完整的一本书卷；
实物和偶然物，以及其间的关系，
仿佛糅合和融化在一起，
使我所讲的只是一个简单的模样。
我如今以为我那时看到了
这混合体的宇宙的形式，
因为我在说时我感到更大的欢乐。
只一瞬间就使我陷于麻木状态中，
更甚于二十五个世纪使人淡忘了
那使海神见阿耳戈船影而吃惊的壮举。
与但丁的这种无力感如出一辙的是当莱奥帕尔迪想要告诉我们什么是无限时的感受（“就这样在这片／无尽之中淹没了我的思绪：/我甜蜜地沉溺于这片汪洋。”）。这让我想起浪漫主义画家卡斯帕·大卫·弗里德里希，当他试图在画中传达“崇高”的体验时——这是尘世中最能唤起“绝对”体验的东西。
伪丢尼修早就提醒我们，由于太一离我们如此遥远，以至于我们既无法认识也无法理解它。因此要谈论它，就要通过隐喻和暗示，甚至借助有贬损之意的象征和不恰当的表达，这显示出我们语言的匮乏。“最后，他们还用香膏、基石等最低等之物的名字来称呼它，甚至赋予它野兽的外形，让它符合狮子和豹子的特征，说它像一只猎豹或狂暴的熊。”
《雾海上的旅行者》1817年 卡斯帕·大卫·弗里德里希 汉堡美术馆
一些天真的哲学家认为，只有诗人才能告诉我们什么是“存在”和“绝对”，但实际上诗人们只表达了不确定性。例如马拉美的诗学，他一生都在追寻对“尘凡世界的俄耳甫斯式诠释”。“我说出一朵花，在超越遗忘的地方，我的声音驱散了所有轮廓，作为与熟知的花萼不同的东西，它如音乐一般升起，同样的、温馨的印象，但没有任何花束与芬芳。”事实上，这段话是不可翻译的，它只告诉我们一个词被命名了，这个词是孤立的，被周围的空白所环绕，而未能说出的一切都要从这个词中涌流出来，但只能以一种不存在的形式。“命名某一事物就意味着牺牲掉诗歌四分之三的力量，诗歌的力量来自一点一滴的猜测带来的愉悦：让人得到启发，就是诗的梦想。”马拉美一生都置身于这个梦想的庇护之下，但同时也是在失败的旗帜之下。但丁从一开始就接受了失败，他意识到奢望以有限的方式来表达无限是路西法式的自大，他正是通过创作失败的诗歌来避免诗歌的失败，他的诗并不想说无法言说的东西，而是要告诉我们说清楚是不可能的。
我们需要考虑到但丁与伪丢尼修及库萨的尼古拉一样都是信徒这一事实。相信一个绝对的事物，却要断言它是不可想象和不可定义的，这可能吗？当然可能，只要我接受用感受“绝对”来代替分析“绝对”，于是信仰就成为了“所望之事的实底，是未见之事的确据”。埃利·威塞尔在本届米兰艺术节上引用了卡夫卡的话，即可以与上帝交谈，但不能言说上帝。如果对于哲学家来说，“绝对”是一个所有牛皆黑的夜晚，那么对于神秘主义者来说——比如，十六世纪的圣十字若望将“绝对”视为沉沉暗夜（“夜晚你指引了我，/夜晚比黎明更令人惬意”）——“绝对”就是无法言喻的激情的源泉。圣十字若望通过诗歌表达他的神秘体验：面对不可言说的绝对，这种得不到满足的张力可以在物质上得以完满解决，这对我们来说似乎是一种保障。这让济慈得以在他的《希腊古瓮颂》（一八一九年）中将美视为对“绝对”的体验的替代品：“美即真理，真理即美：这是你在人间所知道的一切，也是你需要知道的一切。”
真理的“镜子理论”说真理是认知与存在的一致，就好像我们的头脑是一面镜子，如果它功能完好，没有扭曲也没有模糊，就会忠实地呈现出事物的原貌，托马斯·阿奎那便是这一理论的拥护者。列宁在一九〇九年出版的《唯物主义与经验批判主义》中也表达了同样的观点。阿奎那不可能是列宁主义者，我们只能说列宁在哲学上是新托马斯主义者。无论如何，在大部分情况下，我们说的只能是我们的认知所反映的东西，极度兴奋时除外。因此，我们所认为的“真”或“假”，并不是事物本身，而是我们所下的结论。这不禁让人想到塔尔斯基的著名论断：“雪是白的”是真的，当且仅当雪是白的。在美国拒绝在《京都议定书》上签字的当下，这个论断将变得越来越富争议性。我们再看另一个例子：“在下雨”是真的，当且仅当在下雨。
第一部分，也就是加引号的“在下雨”，是陈述句，只代表句子自身。而第二部分不加引号的在下雨是事物的真实状态，但这种状态仍然需要用文字来表述。因此，为了避免陷入语言学的怪圈，我们应该说：“在下雨”是真的，当“它存在”（此时我们只能用手指向落下的雨滴，而不是说话）。然而，在这个判断中我们尚可用手作为下雨的感官证据，假如换一个句子：“地球围着太阳转”，就很难靠感觉完成判断了（因为我们感觉到的很可能恰好相反）。
为了确定对事物的陈述与其状态相符，需要对“下雨”这个词进行诠释，并且下一个定义。从天上掉下来几滴水，那不一定是雨，可能是有人在阳台上浇花；雨得有一定的量，不然就成了露珠或者霜；雨得是连续不断的，不然，就成了掉在地上被迅速吸收的水滴……这个定义确立之后，最终需要通过经验来验证。你要做的，是相信自己的感觉，伸出手来感受雨。
《托勒密地心体系》
《和谐大宇宙》插图，1708年
安德烈亚斯·塞拉里乌斯阿姆斯特丹
但是，证明“地球围着太阳转”要麻烦得多。你们看看下面这几句话，哪句是真的呢？
一、我肚子疼。
二、昨天晚上，庇护神父给我托梦了。
三、明天一定会下雨。
四、二五三六年是世界末日。
五、死后会获得新生。
第一和第二句话表达一种主观事实，但肚子疼的感觉是明显的、难以克制的，而前一天晚上做的梦，却不一定记得那么真切。并且，这两句话都无法由其他人立刻验证。当然了，对一个给我看病的医生来说，他有别的方法证明我得的到底是肠炎还是疑病症。但是，如果我把梦见庇护神父的事告诉心理医生，他估计要犯嘀咕了，因为我可能在撒谎。
我们再看第三、四、五句话，它们不能立马被验证。不过，“明天会下雨”可以在第二天得到验证，而二五三六年是不是世界末日却难以验证，正因如此，我们对气象播报员和一位先知的信任度会有所不同。第四和第五句话的区别在于，是不是世界末日，最起码到了二五三六年就会见分晓，然而第五句话仍将悬而未决，永永远远。
我们再看下面几句话：
六、每个直角都是九十度。
七、水到一百度会沸腾。
八、苹果属于被子植物。
九、拿破仑死于一八二一年五月五日。
十、只要跟着太阳的轨迹走，就能到达海岸线。
十一、耶稣是上帝之子。
十二、对《圣经》的正确诠释是由教会的圣师决定的。
十三、胎儿也是人，拥有灵魂。
根据现有的规则定理，我们可以判断其中几句话的真伪。在欧几里得的几何系统里，“每个直角都是九十度”才成立；在承认普世的物理法则和使用摄氏度的前提下，“水到一百度会沸腾”才成立；基于某些关于植物分类的理论，“苹果属于被子植物”才成立。
其他几句话，就有赖于我们对前人结论的信任程度了。我们相信“拿破仑死于一八二一年五月五日”是真的，因为历史课本上就是这么说的。但我们也不能排除，明天也许会解密一份英国海军档案，认为拿破仑的死亡时间另有其时。有时，受实用主义的影响，即使我们知道一些东西是假的，也会口是心非，把它看成真的。比如，为了在沙漠中不迷路，我们对“太阳东升西落”深信不疑。
一些哲学百科全书会告诉我们，在认知领域存在相对主义。也就是说，对事物的认识受人类认知能力的限制。从这个角度讲，连康德也是相对主义者，但他从未否认普世价值规律存在的可能性。除此之外，他信仰上帝，尽管只是道德伦理上的上帝。
在另一本哲学百科全书中，相对主义的定义如下：在认知和行动领域，每个概念都没有绝对的原则。但这并不意味着否认任何绝对原则。有人认为，只有在特定的价值观念下，“恋童癖是不好的”这句话才为真，因为某些文化对恋童癖是持许可或宽容态度的。然而同样是这些人，也承认毕达哥拉斯定理放之四海皆准。
任何一个严肃的人都不会给爱因斯坦的相对论贴上相对主义的标签。根据该理论，对真理的衡量取决于观察者的运动状态，从古至今、放之四海皆是如此。
“相对主义”作为哲学信条出现，要追溯到十九世纪的实证主义。这种理论认为，我们无法认识“绝对”，它最多只能被理解成一条移动的边界，是科学研究不断靠近的目标。但所有的实证主义者都无法否认，进行科学研究是可以获知真理的。
语言学的整体论和哲学的整体论类似。一种语言通过语义和句法结构将特定的世界观强加给说话人，使其成为“语言的囚徒”。二十世纪的美国语言学家本杰明·沃尔夫曾指出，在西方语言中，人们倾向于把“事”当作“物”来分析，比如，“三天”和“三个苹果”在语法结构上是一样的。而印第安诸语言更倾向于分析“过程”，并且把我们认为是“物”的成分当作“事”。因此，在描述一些物理现象时，霍皮语明显比英语的表达丰富。沃尔夫还指出，在因纽特语中，根据形态，“雪”有四种不同的表达，而我们的语言都称之为“雪”。因此，因纽特人能看到更多不同的事物，而我们只看到一种事物。不过这种说法也受到了质疑，我们暂且抛开其真伪不论。一个欧洲的滑雪者也能根据形态区分不同种类的雪。一个因纽特人，只需要过来和我们聊两句就会明白，我们所说的“雪”到底是他们语言中那四个不同表达中的哪一个。这就好比法国人把“冰”“冰棍”“冰淇淋”“镜子”和“橱窗玻璃”用一个词glace表达，但他们不会成为“语言的囚徒”，因为早上起来他们不会对着冰淇淋刮胡子。
最后，不是所有当代思想家都接受整体论的观点，它只是众多支持认识多元化的理论之一。所有这些理论都认为，我们可以从不同的视角认识同一个事实，每个视角对应事实的某一个侧面，而这些侧面是无穷无尽的。但下面两种情况不能称为相对主义：一种情况是，认为任何事实都是从某一特定视角来定义的，这里的“特定”既不是主观的，也不是个人的；另一种是，认为通过（并且仅仅通过）特定描述来认识事物，会导致我们相信或者妄想呈现在面前的总是同样的东西。
除了“认知相对主义”，百科全书中也有关于“文化相对主义”的词条。不同文化之间，除了语言和神话传说上的差异，道德观念也不尽相同，而这些观念在它们内部都说得通。首先明白这一点的是蒙田和洛克，那时的欧洲已经开始与其他文化进行深入交流。譬如，直到今天，新几内亚的原始部落仍然认为吃人肉是正当合理的，但一个英国人不会这么想。此外，不同国家对待通奸者的态度也不尽相同。不过要注意，即使文化存在多样性，人们的行为举止仍会有共性和相似之处，比如母亲对孩子的爱，表达厌恶、喜悦等情绪时所做的表情。另外，不同文化之间存在道德观念上的差异，在各自的文化中，我们可以根据意愿自由行事，这并不意味着道德上的相对主义。因此，承认不同文化间存在差异，尊重文化多样性，并不意味着丢掉对自己文化的认同。
“不存在事实，只存在诠释”的观点，发源于尼采。在他的《论道德之外的真理与谎言》中，他把这一点解释得很清楚。由于自然已经丢弃了解读它的钥匙，所以人类的思想只能在被称为“真理”的假想概念之上运转。我们相信，当说出“树”“颜色”“雪”和“花”的时候，就是在原原本本地描述它们。但我们说的这些话其实是隐喻，它们与事物的本质并不相符。世界上有那么多不同的树叶，却并不存在一个原始的“模型”作为所有树叶的参照——“所有树叶的纹理、图案、形状、色彩、褶皱都依照它来绘制，只是因为绘制者双手的笨拙而不免走形。”一只鸟或一只虫子感知世界的方式也许和我们很不一样。但是，评判孰优孰劣并没有意义，因为根本不存在“准确感知”的判断标准。自然不承认任何形式和概念，遑论种类。它只承认一个对我们来说无法理解和定义的X。于是，真理变成了“一大堆流动的隐喻、转喻和拟人”，变成了诗意的创造。不过随后，这种创造就变得自以为是起来，被强行转化为知识，真理只不过是“忘记自己虚幻本质的幻想”。然而，尼采对两种情况避而不谈。一种是，借助我们有限且值得怀疑的知识，以某种方式应对自然。比如，当一个人被狗咬了，医生知道该给他打什么针，即使他不知道咬人的是哪一只狗。另一种是，在大自然面前，我们被迫承认自己的知识是如此虚幻，只能另择他道（这就涉及认知范式的革命）。尼采意识到，一种自然的约束，也就是一种“可怕的力量”在他面前显现。它凌驾于我们之上，反对我们所谓的“科学”真理。但尼采拒绝把它概念化，因为正是为了逃离它，我们才构建出概念的盔甲作为防御。但进行改变是可能的，这不是重构，而是永恒而诗意的革命：“如果我们每个人都拥有不同的感官知觉，如果我们的视角能一会儿像鸟，一会儿像虫，一会儿像植物；对同一个刺激源，有的人看到了红色，有的人看到了蓝色，还有的人甚至把它当作声音来倾听……如果是这样的话，自然的规律也就无从谈起了。”
因此，艺术，连同神话，“不停地混淆着概念，展现颠倒、隐喻以及转喻，不断地透露出清醒的人类的‘野心’，即赋予现存人类世界一个多彩、不规则、无因果关联、断裂、刺激以及常新的形象——宛若梦中的世界”。
以此为前提，逃离现实的第一种可能就是把梦当作避难所。但尼采坦言，艺术对生活的“统治”可能是个美丽的“骗局”。尼采的追随者们将下面这句话奉为圭臬：艺术想说什么都可以，因为存在本身毫无根据，它接受任何形式的定义。对尼采而言，存在的空洞与“上帝已死”不谋而合。从这个死亡宣言出发，一些人得出了陀思妥耶夫斯基式的错误结论：如果上帝不存在，或不再存在，那一切都将被允许。
“不存在事实，只存在诠释”的观点并不为所有思想流派所接受。它们大多对尼采及其追随者提出了如下反驳：一，如果不存在事实，只存在诠释的话，那诠释的对象是什么呢？二，就算人们是在对诠释进行诠释，也应该存在一个初始的事物或事件，推动我们开始诠释。三，即使“存在”不能被定义，仍要弄清以隐喻的方式谈论存在的“我们”是谁；由此，“说出真理”的问题会从认识的客体变为认识的主体。上帝也许死了，尼采却没有。那我们通过什么证实尼采的存在呢？难道说他只是一个隐喻？如果真是这样，说出这个隐喻的又是谁呢？不仅如此，即便我们总是用隐喻来描述事实，为了做出隐喻，总得使用有字面意思的词语，用以指示我们通过经验认识的东西。比如，如果没有对“人腿”非隐喻的概念，不知道其形态、功能的话，我就不能把桌子的支撑物称作“桌腿”。四，当人们断言不再有主体间的验证标准时，他们忘了那是因为存在于我们之外的因素（尼采称之为“可怕的力量”）阻止我们表达、描述这样的标准，用隐喻也不行。他们还忘了，燃素理论是治不好炎症的，还得求助于抗生素，因此，不同医学理论之间还是有优劣之别的。
所以说，“绝对”可能并不存在，即便存在，也是不可想象、无法企及的。但存在一股“自然之力”，它要么被我们的诠释“驯服”，要么与之“针锋相对”。比如，在一面用错视法画成的墙上，我们会把假门当成真门，打算径直穿过去。但事实上，墙是穿不过去的，它将断然否定我们的诠释。
事物总是以某种方式存在和发展。证据不只是“人固有一死”，还有当我试图穿过一面墙，然后碰了一鼻子灰。死亡，连同那面墙是“绝对”唯一的形式，对此我们无法质疑。
当我们试图诠释那面显而易见的墙时，它拒绝了，就好像自己不存在似的。对“绝对”的捍护者来说，这面墙作为真理的标准也许过于朴素。但正如济慈所说，这就是你们所知道，和需要知道的一切。
在哲学辞典里，“绝对”就是拉丁语ab solutus所指的全部内容：不受任何约束和限制，是某种独立存在的东西，集存在的理由、原因和解释于一身。因此“绝对”是与上帝非常相似的概念，因为上帝自称“我是自有永有的”。与之相比，其他一切都是偶然的，也就是说，即使偶然存在，也不是因为自身的原因，完全可以不存在，或者明天就不复存在，就像在太阳系或我们每个人身上发生的一样。
作为偶然的存在，我们是注定要死的，因此我们迫切渴望将自己锚定在某种不会灭亡的东西上，也就是某种绝对的东西上。然而，这种绝对性可以像《圣经》中的神性一样是超验的，也可以是内在的。且不说斯宾诺莎或布鲁诺，依照唯心主义哲学家的观点，我们也是绝对的一部分，因为绝对是（如谢林指出的那样）一个不可分割的统一体，由其认识的主体和一度被认为与主体无关的东西构成，比如自然或世界。在绝对之中，我们与上帝成为一体，我们属于某些尚未完全完成的事物的一部分，是过程、发展、无限的成长和无限的自我定义。但如果是这样的话，我们将永远无法定义或了解绝对，因为我们是其中的一部分，试图领会其含义就像明希豪森男爵扯住自己的头发，想要将自己拉出沼泽一样。
另一种观点是将绝对视为我们不能成为的东西，在别处的东西，不依赖于我们而存在，就像亚里士多德的上帝一样——“思考正在沉思的自己”，亦如乔伊斯《青年艺术家画像》中的斯蒂芬·迪达勒斯，“在他的作品之内，也在他的作品背后，或在作品之外，抑或在作品之上，不可得见，细微到消失，冷漠麻木，专注于修剪他的指甲。”事实上，早在十五世纪，库萨的尼古拉在《论有学识的无知》中就已经说过：“上帝是绝对的。”
尼古拉认为，由于上帝是绝对的，人永远不可能完全认识上帝。他将人与上帝的关系比作一个内接多边形与其所在的圆，随着多边形边数的增加，会越来越接近于圆，但二者永远不能等同。上帝像一个圆，其圆心无处不在，圆周却无处可寻。
那么，到底能否想象出一个圆，圆心无处不在而圆周无处可寻呢？显然答案是否定的。虽然我们能说出这样一个圆，就像我现在正在做的这样，但你们每个人都知道，我正在说的是与几何有关的问题，只不过它在几何学上是不可能的或无法理解的。因此，能否理解某种事物和能否为其命名并赋予意义是两码事。