人种植庄稼，建造房屋，征服敌人，他有欲望，他想去爱：总是有一个“然后”问题。也许从一个时刻到另一个时刻，他总是以清新的热忱投入到崭新的事业中；于是，唐璜抛弃一个女人，为的是去勾引另一个女人；但即使是唐璜，他也有感到疲劳的那一天。
皮洛士和齐纳斯之间的对话将重新开始，永无终结。
然而，皮洛士必须做出决定。他要么停下来，要么出发。倘若他停下来，那又能做什么？倘若他出发，走到哪里是尽头？
如果我自己仅仅是一个事物，那确实没有任何东西跟我有关；如果我将自己封闭在自己体内，那他人对我来说也是封闭的；事物那死气沉沉的生存就是分离和孤独。在世界和我之间不存在任何现成的纽带关系。我作为自然之中一个简单的已知物，没有任何东西是我的。如果我是一株植物，仅仅在某个地方生长过，那里就不是我的国家；那个建立在我身上却没有我的东西，它不是我的东西：被动地承载着房屋的那块石头，它不能够声称这房屋是它的。加缪的局外人拒绝所有的关系是有道理的，因为这些关系都是人们想要从外部强加于他的：没有一种关系是原先就有的。如果一个人对与物品形成的完全的外部关系感到满足，说“我的画作，我的公园，我的工人”，那是因为有一种契约使他对这些物品拥有某些权利，就是说他选择了让人诱骗；他想将自己的位置扩展到整个地球，使自己的存在膨胀到他的躯体和记忆的边界之外，而且还不冒任何行为的风险。但物品在他面前仍然是无足轻重的，是个外来物。而社会关系、组织关系、经济关系等仅仅是外部关系，并不能建立任何真正的拥有关系。
为了不冒任何危险而夺得那些并不属于我们的财富，我们还得借助于其他的诡计。那位心情平稳的市民坐在炉火边读报纸，当他看到一则攀登喜马拉雅山的报道时，便自豪地高呼：“这才是人能够做的壮举！”他似乎觉得是自己登上了喜马拉雅山。在与自己的性别、自己的国家、自己的阶级和整个人类的认同之中，人可以扩大他的花园；不过他只能在言语中扩大这个花园。这种认同仅仅是一种空洞的愿望。
真正属于我的东西，那就是要能在其中辨认出我的存在，我也只能在我的存在所能介入到的地方辨认出它；为使一个物品归属于我，它必须是由我建立的：只有当我在总体上将它建立起来时它才完全属于我。惟一完整地属于我的现实，就是我的行为：一个不是用我的材料做成的作品，这已经是一个从不同方面脱离我的作品。属于我的东西，首先是我的计划的实现：如果我为夺取一个胜利进行过战斗，那么这个胜利才是我的胜利；如果一位疲劳的征服者为他儿子所取得的胜利而高兴，那是因为他想要的仅仅是一个能够延续他事业的儿子：这就是他的计划，并且还向计划的实现致以敬礼。
我和事物的关系不是既定的，也不是固定不变的：我正在一分一秒地创造它们；某些东西在死去，某些东西正产生，而另一些东西在复活。它们在不停地变化着。每一次新的超越都重新向我提供被超越的事物；这就是为什么各种技术都是占有世界的方式：天空属于善于飞翔的生灵，而大海属于善于游水和航行的生灵。
所以，我们和世界的关系不是事先决定的；凡事由我们来决定。但我们并不能随心所欲地决定任何东西。我所超越的东西，它总是我的过去，就如那个存在于过去之中的物品；我的未来包裹着这个过去，未来不能脱离过去而建立。当我为中国人的苦难而哭泣时，他们就成了我的兄弟。但我们并不随心所欲地为中国人而哭泣。如果我从来没有关注过巴比伦，我不会突然地选择对有关巴比伦原址的最新理论感兴趣。如果我没有介入那个被征服的国家，我就不会有一种失败的感觉：我只能按介入的程度去感受失败。一个将自己的命运与国家的命运混淆起来的人，例如这个国家的元首，他面对失败时可能会说：“这是我的失败。”一个在一块土地上生活、除了吃饭睡觉什么事都没有做的人，他在事件中看到的仅仅是习惯的变化。可能出现的情况是，人们通过一个新的事件，会突然意识到他们不觉中曾介入到事件中：但至少这些事件必须曾经存在过。与我有很大差别的东西并不能到达我身上，它们永远只能在我可能的范围内到达我身上。
如果我仅仅是一个躯体，阳光下的一块地方，或是度量我喘息的一个瞬间，那我就摆脱了所有的忧愁，所有的害怕，还有所有的遗憾。任何东西都不能让我激动，没有任何东西对我有什么重要性。我只专心于我的生命所填充的这一时刻：这一时刻是惟一可以触摸的猎物，一种在场。只存在这一时刻的印象。当然也存在一些空白的时刻，它们仅仅是充实时刻之间的连接组织：我们耐心地让这些时刻流逝；而在完美的瞬间，我们感到非常过瘾，十分满足。这就是阿瑞斯提普斯的道德，贺拉斯“及时行乐”的道德，还有纪德《人间食粮》的道德。让我们背离掌控和征服的世界，不再制订任何计划，就待在我们家里，在我们享乐的中心静静休养。
享乐是否一种休息？是不是只有在我们身上才能遇到？它是否能让我们满足？
“行了，别再演了，这没有刚才的好听。”曼多维公爵在《第十二夜》开演时这样说。再好听的旋律，若是无休止地重复，就会变成刺耳的老调；最初很美的味道不久后会让我恶心；一种不变的享乐，很长时间保持原样，将不再被感受为一种完美：它最终会混同于一种完全的缺席。这是因为享乐需要有一个物品在场，相对于这个物品，我才感觉到我的在场。享受是物品和我自己在两者差别中的在场；但一旦将这个物品给了我，差别就随之消失；这个物品不再存在，重新又有一个惟一和虚无的存在，这就是无味和厌烦。有那么一个距离将我与物品分开，让我能够向物品扑去，让我变成运动和超越，而一旦我消除了这个距离，物品与我的固定的统一就只能以事物的方式存在着。斯多葛主义者完全可以将快乐和痛苦安排在现实中，而这种现实对我来说是外来的，无足轻重的，因为他将现实定义为一种简单的状态，而我将被动地让这种状态在我身上永久延续。
但事实上，享乐在瞬间的狭窄脉石里不是一个僵化的既成事实。纪德对我们说，每一种快乐都会波及整个世界，瞬间会导致永恒，上帝就出现在感觉中。享乐不是与世界的一种分离，它假设我在世界中生存。但首先它要假设世界的过去，我的过去。一种快乐，由于它是一种更新的快乐，由于它是从时辰的同一背景中以更大的强度提升出来的快乐，所以就显得更加珍贵。但是，仅仅局限于本身的瞬间并不是新的瞬间，它只有在与过去关系的对比中才显示为新的瞬间；这种刚刚出现的形式，只有当承载它的背景本身是清晰的背景时，它才是清晰的。只有在阳光普照的道路旁边，阴影的清新才显得珍贵；停顿是累人的练习之后的一种放松；我站在山坡的高处，看着自己走过的路程，感到在我成功的喜悦中，是整个呈现在眼前的路程、是我行走的路程给这个休息赋予了一种价值，是我的饥渴给这杯水赋予一种价值；在享乐的时刻，聚集了整个的过去。我不仅仅是在凝视它：享受一个财物，就是要使用它，就是和它一起冲向未来。享受阳光，享受阴影，这就是在感受它们的在场，将这种感受当作一种慢性的充实；在我那放松的躯体内，我感到我的力量在再生：我休息是为了重新出发；在我回首走过的路程的同时，我还前瞻我即将要下的这些山谷，我在前瞻着我的未来。任何享乐都是投射。它超越过去，走向未来，走向世界，而这个世界是未来的固定形象。纪德在《意外事件》中说，喝一杯肉桂巧克力，就是品味了西班牙；让我们入迷的任何香味，任何风景，都会将我们扔向它的外面，扔向我们的外面。一旦缩减到自身，那只能是一种无力而陌生的生存；而一旦享乐重新回到自身，它就会变成讨厌的东西。只有当我走出自身，通过我所享用的物品，将自己的存在投入到世界中，才有真正的享乐。雅奈向我们描述说，精神衰弱症患者即使在最精彩的演出前也只有一种无动于衷的感觉，因为在他们身上不会出现任何行动，盛开的鲜花不是让人采摘和闻味的，道路也不是让人走的：鲜花似乎是涂了颜料的金属，风景不过是些装饰物；不再有未来，不再有超越，不再有享乐，世界失去了它的整个厚度。
海德格尔说，“人是一个远方的生灵”；他总是在别处。世上不存在任何一个特殊点，能让人安全地说“这是我”；人在组成上就被导向别的东西，而不是导向自身：他只有通过与不是自己的其他东西之间的关系才能成为自己。海德格尔又说，“如果人们将一个人缩减到瞬间的状况，他总是要比人们想象的要无限强大得多”。任何思想，任何眼光，任何倾向都是超越。这正是我们在考察享乐时所看到的情况：享乐囊括了过去、未来和整个世界。躺在山坡高处阴影中的人不仅仅躺在那里，躺在那块与身体接触的土地上：他还出现在他能看见的所有山丘上；他也作为一个缺席者出现在遥远的城市中，并为这种缺席感到高兴；即使他闭上眼睛，即使他试图什么都不想，他还是沉浸在一种不动的和无意识的燥热中，通过与这个燥热背景的对比而感觉到自己存在。他不可能以自身存在的纯粹自我性形式出现在世界中，而世界却不出现在他眼前。
正因为人是一种超越，所以他很难想象任何一种天堂。天堂就是休息，就是被废除的超越，一种事物自我供给的状态，一种不需要被超越的状态。那么，我们该做什么呢？为使空气能够让人呼吸，空气应该让位于行动和欲望，我们也应该超越它：但愿空气不是天堂。
每个人都能决定他在世界中所占据的位置；而且他必须占据一个位置，他永远也不能从中脱离。智者是众人中的一个，他的智慧本身就是他自身的投射。
为什么老实人做出选择，不给他的花园指定任何边界？如果人永远在别处，那他不就是随处都在么？他被膨胀到世界的边缘，所以通过自我的收缩，他将了解他所寻找的休息。如果我到处都在，那我还往哪里去呢？运动将在这里取消，就如同我哪里都不在一样。“这小孩又不是你的兄弟，”那对父母对他们过分敏感的儿子说，然后他们又补充说，“你总不能哭一辈子呀。世界上每天都有成千上万的孩子死去。”我们不能哭一辈子：那干吗要哭五分钟？不能为所有的孩子哭泣，那干吗要为这个孩子哭泣？如果所有的人都是我的兄弟，那就没有一个人仍然特殊地是我的兄弟。将我与世界的关系无限扩展，这是一种否认关系的方式，否认将我与这一特定时刻联系起来的关系，否认将我与地球上这一特定角落联系起来的关系；我不再有祖国、朋友和亲人；所有的形式都在消失，被吸收在普遍的背景中，其在场无法与绝对的不在场相区别。这里也一样，不再有欲望，没有害怕，没有苦难，没有欢乐。任何东西都不属于我。永恒与瞬间相结合，这是同样赤裸裸的人为性，也是空白的内在性。如果说那位拒绝世界并否认自身超越性的精神衰弱症患者，他常常被这个世界的无人称的无限性的想法所萦绕，这无疑不是一种偶然：一根铁针，一张地铁票，会使他梦想到地球上所有的铁针，所有的地铁票；他被这种扶摇直上的多样性弄得头晕目眩，于是待着一动不动，既不使用他的铁针，也不使用他的地铁票。
在斯多葛主义中，人们看到这两条道路是怎样殊途同归的；如果智者被缩减为一种纯粹的存在喷发，而存在又回落到自己身上，那么他就同时与普遍的和谐混为一体。命运无法对我进行任何控制，因为没有任何东西可以处在我的外部。我自己本身将消失在普遍性的中心：一旦扩展到无限，我在世界中的位置将随之消失，如同我成功地将它装进一个无维度的一点中那样。
人既不能无限地缩减自身的存在，也不能将自身的存在无限地膨胀；他永远不能获得休息；然而，不能将他带向任何地方的运动又是什么呢？人们在行动的秩序中和在思辨的秩序中一样，遇到了同样的二律背反：任何停顿都是不可能的，因为超验是一种持久的超越；但是，一个无限的投射是荒诞的，因为它不能导致任何结果。人在这里幻想一种对称的理想，即思辨思想称之为无制约上帝的那种理想，人要求一种无制约的行动结果，即一种不能被超越的结束，这个终点即是无限的，也是完成的，而在这个终点中，人的超验将无限制地恢复冷静。人不能够认同于无限。但从他特别的处境内部出发，他是否能使自己走向无限呢？
基督徒会说，它必须根据上帝的旨意而让事物存在。
这样，人们便放弃了任何的自然主义；没有什么比美德更好，邪恶就是原罪；而美德，就是对神灵要求的服从。在上帝身上有要求；他等待人将自己归宿于他；上帝创造人，为的是让一种生灵存在，这个生灵并不是一个已知物，他必须根据造物主的意愿去完成自己的存在。上帝的旨意好像就是一种召唤，呼唤人们走向自由；它要求某种还不存在、但必须让它存在的东西：这种旨意便是一种投射，它是一个需要存在的生灵的超验，但这个生灵尚不存在。于是在上帝与人之间就需要有一种关系；既然上帝还不完全是他需要的存在，人就可以建立这个存在；人会找到自己在这个世界中的位置，进入与上帝相关的处境：而上帝似乎也进入了与人相关的处境。德国神秘主义者西勒辛写道：“上帝需要我，正如我需要上帝。”他所要表达的就是这个意思。基督徒面对的是一个人性化的上帝，一个活生生的上帝，这样他才能为上帝而行动；但在这个意义上，上帝不再是绝对、普遍；上帝将是黑格尔所说的那个否定的无限，他让有限在自己的面前存活下去，有限似乎与他相分离。上帝对人来说是一个邻舍。
这个确定的和特别的上帝，他可能会满足人类对超验的向往；这实际上也许就是一个具体的生灵，一个已经完成的、封闭于自身的生灵，因为他已经存在，而同时，他又是无限开放着的生灵，因为他的生存是一种永无止境的超验；他是不能被超越的，因为他自身就是一个永久的超越；人只能陪伴他的超验，而永远也不能超越他。一旦我完成了上帝的意志，一个新的意志将立刻抓住我；永远也没有任何的“然后呢？”。
卡夫卡在《城堡》一书中就描述过这种不确定性；人可以接收到神的启示，甚至见到神的使者。然而这个使者会不会是个骗子？他自己知道是受谁的差遣吗？他在半路上是否已经忘记了启示的一半内容？他交给我的这封信是不是真的？它的意义又是什么？弥赛亚说他是弥赛亚，而假的弥赛亚也会这么说：谁来将他们两个一一分清呢？
人们只能通过他们所做的事来辨别他们。但是我们怎样考察这些事是好是坏呢？我们将以人类善事的名义来作决定。因此，任何主张通过神灵的超验来自我证明的道德将以这种方式行事：道德会提出一个人类的善事，并肯定它是上帝所希望的，因为它是一件善事。克洛岱尔断言，应该重视秩序而不要无秩序，因为秩序存在着，而无秩序是对存在的否定：还因为秩序本身要高于无秩序，所以我们认为秩序是符合上帝意愿的。但克洛岱尔忘记了一点，即斯宾诺莎和柏格森曾经指出过的，正是人的观点使得秩序显示为秩序；克洛岱尔的秩序是否就是上帝的秩序呢？有资产阶级秩序，有社会主义秩序，有民主秩序，也有法西斯秩序；每个秩序在敌对方看来都是无秩序。任何社会总是声称上帝在它一边：它会按照自己的形象去重塑上帝；实际上是这个社会在说话，而非上帝。而如果我转向自己，向自己提问，我只听到我自己内心的声音。天主教教会和新教个人主义者完全有权利指责对方把自己个人信念的回声当作神灵的启示。无论是在我外部还是在我的内心，我能遇见的都不是上帝本身；我在人世间从来看不到任何天国的印记：如果说有天国的印记，它也是画出来的，是人世间的。人不能通过上帝来阐明自己，而只能通过人试着阐明上帝。只有通过人类，上帝的召唤才能永远被人听到，只有通过人类的事业，人才能对上帝的召唤做出回应。如果上帝存在，他将无力引导人类的超验。人只有在众人面前才能身临其境，而天国深处的这种在场或不在场跟人毫无关系。
确实，人们在科学上协调一致，因为一种思想只有在所有人都对它协调一致的时候才具有科学性。那么，为这种思想而奋斗，不就是为人类而奋斗吗？每个发明都为人们确定了一个新的处境；为了明确发明是有用的，它所创造的处境就应该比以前的处境更加美好。从总体上讲，进步的思想要求作这样一种比较。那么，人们能否比较人类的各种处境呢？说世界上有五千万人也好，有两千万人也好，人类照样是那样地拥挤；人的内心总是有这种“永远向往未来的空洞”，阻止人类有朝一日变成天堂。如果人类能够被当作一个不可能超越的目的来看待，那是因为他本身就没有对任何目的进行过限制；他通过自己的冲动而提出各种目的，而这些目的每时每刻却又在他面前后退。这不，本来我们觉得是拯救的许诺，一下却变成对抗我们希望的东西：任何科学技术，任何一种行动都无法让人类接近这个运动着的目的。不管创造了什么处境，它立即就成为必须超越的已知物。大众语言中说这是“功成名就的人”。成就了什么呢？人们永远也不会在什么地方成就什么。只存在一些起点。人类从每个人那里获取一个新的起点。因此，当一个年轻人在世界中寻找他的位置时，总是不能一下子就找到，他觉得自己是被遗弃的人，无用的人，不能证明自己的人。他从事科学研究也好，创作诗歌也罢，或是制造发动机，他是在自我超越，他在超越已知的处境；但他并不是为了人类而超越自己：而是人类通过他来超越自身。这种超验不是为任何目的：它存在着而已。每个人的生命，整个人类似乎每时每刻都是绝对无动机的，没有人提出要求，也没有任何东西发出召唤；只有他们的运动在创造着要求和召唤，也只能通过创造新的要求来回应这些要求和召唤。任何成就都不仅仅是可想象物。
但是，这个永无休止的变化本身是否就可以被看作一种成就呢？人类不能够靠近一个事先就已经确定的目的，但如果在每一个连续的阶段中，前一阶段能够保留下来，而且获得更高的形式，我们是否就可以称之为进步呢？黑格尔对我们说，只有当我们抓住它的某些变化不放时，才会发现其中的矛盾；但如果我们考察人类历史的整体，我们就能看到，事件和人类的表面分离将烟消云散，所有的时刻都会互相和解。障碍是斗争的一个部分，斗争又会粉碎障碍；立体派绘画与印象派绘画进行斗争，但立体派绘画也只有通过印象派绘画才能存在，只有超越了这两者之后，明天的绘画才得以确定。
为了赞同黑格尔的乐观主义，就必须建立这样的观点，即综论要确实保留立论和超越它的驳论；应该让每个人在包围着他的普遍性中能够自我识别。黑格尔说，人应该在普遍性中自我识别，因为具体的普遍性是独一无二的，只有通过特别的个体性才能找出个体的形象：如果一个人的每个时刻都不是这个人的时刻，那么这个人也就不再是他自己。假设每个人的在场已经被永远地纳入这个世界，那么对一个被征服的人来说，向他展示说没有他的反抗，战胜者的胜利将不会如此辉煌，这对他是否能有所安慰呢？这是否足以说明，这个胜利也是他的胜利呢？事实上，属于他的是他的失败。我们也看到，人在世界上以两种方式出现：一方面他是一个客体，是一个超越外部超验的已知物；另一方面他本身就是一种将自己投向未来的超验。属于他的只有他通过自由投射而建立的东西，而不是别人以他为起点而建立的东西。然而，在黑格尔的辩证法中，一个人所能保留下来的恰恰就是他的人为性；一种选择的真理，就是使选择成为对这个目标进行选择的鲜明主观性，而不是曾经作过选择这个僵化的事实：黑格尔注意的仅仅是这个僵死的方面。作为坠落到世界中的一个过去的和过时的事物，人不能在这个世界中重新找回自我，相反，他只能被异化；人们不能通过向一个人展示其存在的维度得以保留就能拯救他，因为通过他的存在，他与自己格格不入，在别人眼中他是一个客体。毫无疑问，人是以整个世界的已知物的名义出现的：在每一个瞬间，我身后是人类的整个过去，在前面又是人类的整个将来；我身处大地的某个点上，太阳系的某个点上，处在星云之间；我所操作的每一个物体将我反射到组成世界的所有物体上，将我的生存反射到所有人的生存中；但这并不足以让宇宙归属于我。属于我的只有我所建立的东西，就是我自己计划的完成。
因此，黑格尔说，实际上人在普遍未来中所得到的正是人自己计划的完成，问题是他要知道，应该将这个计划向纵深扩展；只有愚蠢的固执才会导致失望，即固执地坚持一种有限的意图：但是，如果人采纳普遍性的观点，即使是在失败的表象中，他也能辨认出自己的胜利。当狄摩西尼为雅典的废墟感到遗憾时，他的目光就很短浅：说到底，他所关心的是文明，腓力二世和亚历山大大帝在世界上实现的文明。只要我能够要求到我想要的一切，那么一切都将非常美好。
如果人们说，任何目标都可以被看着通向一个更远目标的工具，那他就否认了这一点，即没有任何事物是真正的目标。计划将失去它的一切内容，世界在失去一切形式的同时也将自行倒塌。人将潜伏于一种同样冷漠的水层中，在那里，事物就是存在着的事物，永远用不着人去选择让哪些事物存在。既然总会有一个文明存在，那么捍卫雅典就没多大意义；但也应该放弃这种态度，即从来也不为什么而后悔，从来也不为什么而高兴。为一个目的而行动，这就是选择，就是确定目的。如果人努力的特别形式在他看来是无所谓的，在失去任何形象之时，超验也将随之迷失，人就不再可能要求任何东西，因为普遍性不再有缺失，不再有期待，不再有召唤。
这样，人为了与无限建立关系而做的任何努力都将付之东流。人只有通过人类才能与上帝建立关系，而在人类中，他总是只能联系上一部分人，只能建立一些有限的处境。如果他梦想将自己扩张到无限，他将立即迷失。他将在梦想中迷失，因为实际上他将不停地存在于梦想中，通过他有限的计划来证明他有限的在场。
我们不能像海德格尔那样，说人的真正的计划，就是为了死亡而存在，说死亡是我们的主要目标，说人没有别的选择，只有逃避或承担这种最后的可能。据海德格尔自己说，人没有内在性，其主观性只有通过介入客观世界才能显示出来。只有通过抓住事物的行为才能做出选择：人所选择的，就是他所做的；他所投射的，就是他所创立的；然而他并不造就自己的死亡，并不创立死亡：他就是会死的人。而海德格尔没有权利说这个存在恰恰是为了死亡。存在是无动机的；人存在不是为了什么，或者说，为了这个词在这里毫无意义；海德格尔说，存在就是计划，因为它提出了一个目标；但是作为存在，存在并不提出任何目标：它存在着而已。是计划本身确定着自己的存在，将自己确定为为了什么的存在。海德格尔认为，这个最高目标与其他的目标不同，它没有通过任何行为而被确定为目标；将人投向死亡的坚定的决定并不导致人去自杀，而只能让他面对着死亡的在场而生活：但在场又是什么？在场不会在别处，而只能处在使事物在场化的行为中，在场只能在具体关系的创建中才能实现。因此，海德格尔的转变与斯多葛主义的转变一样无效；在此之后与在此之前一样，生活将继续下去，一如既往；仅仅有一种内部的变化。同样是非真实的行为，当它们显示为逃避的行为时，当它们面对着死亡而进行时，就会变成真实的行为。但是这个词：面对着，仅仅是一个词而已；无论如何，在我活着的时候，死亡不在这里；我的行为在谁的眼中就变成了逃避呢？而对我来说，我的行为仅是一个目标的自由选择。海德格尔对真实生存的现实程度持有疑虑，其根源就在这种诡辩中。事实上，只有主体才能确定其行为的意义；只有通过一个逃避计划才会出现逃避行为；当我喜欢时，当我想要时，我不会逃避任何东西：我喜欢，我想要。焦虑向我揭示的虚无不是我死亡的虚无；在我的生活中，是一种否定性使我不断地超越任何的超验；而对这一权力的意识并不通过承担我的死亡来表达，而更像是通过克尔恺郭尔和尼采所说的“讽刺”来表达：我将仍然是不朽的，我仍然要尝试着自我认同于不朽的人类，剩下的就是，任何目标都是一种出发，任何超越都是一个需要超越的客体，而在这种关系的游戏中，不存在其他的绝对物，只有这些关系本身的总体性是绝对的。这些关系展现在空白中，没有任何支撑。
人们存在着并不是为了死亡；人们存在着，没有道理，也没有目标。但是，正像萨特在《存在与虚无》中指出的那样，人的存在不是事物那种固定的存在：人有他需要存在的存在；在每一个时刻，人都在寻求让自己存在，这就是计划。人类生灵以计划的形式存在着，这些计划不是走向死亡的计划，而是走向特别目标的计划。人狩猎，打渔，制造工具，写书：这些都不是消遣和逃避，而是走向存在的运动；人做事是为了存在。他必须自我超越，因为他并不存在，但是还必须使他的超验自我恢复为一种完美，因为他想要存在：人只有在他创立的完成物体中才能找到其超验的固定反射。他为什么创立这个物体而不创立那个物体呢？这是一个人们无法回答的问题，因为计划恰恰是自由的。一种对存在的分析将让我们得出一个人做不同选择的总体意义，让我们理解这些选择的进展和统一性；但是这种分析在特别选择的不可逆事实面前却行不通，因为通过这种选择，每个人将自由地自我投射到世界中去。我们在这里考察的并不是计划的内容；但由于我们提出了计划那特别和自由的特性，我们只是试图确定其生存的普遍和形式的条件。
我们已经可以做出这样的结论，即计划是特别的，是已经完成的：超越的时间维度并不是它自身想要的：它取决于所创立客体的性质。一个人可以设想建造一座数百年不倒的建筑；他也可以努力地成功翻一个空心筋斗；时间在这里并没有以自身为目标；它只是物体的一种特殊品质。无论如何，不管物体是瞬间闪过或是穿越数个世纪，它总是具有一种时间段。存在的完美就是永恒；这个有朝一日要倒塌的物体并不真正地存在。“然后呢？”人试图重新抓住自己的存在，但他总是可以重新超越这个客体，因为他的超验就介入到这个客体中。即使这个客体坚不可摧，它也只能显示为一种偶然物，完成物，一个应该超越的简单的已知物。只要客体满足了我，客体也就自行满足；但反射是超验自发采用的形式之一，而就反射的眼光来看，物体存在于那里，没有道理。当一个人孤独地生活在世界上，在明确看到自己所有目的的虚空时，他将束手无策；毫无疑问，他将不能够承受生活的压力。
然而，人并不是孤独地生活在世界上。
“我没有要求你们生下我，”不孝的孩子会这么说。这句话深深地刺伤了父亲的心。因为忠诚首先是以为他人完全舍身的形式出现的。“我活着就是为了你，我把一切都献给了你，”父亲如是说；但是他也必须承认，他并不能为一个尚不存在的东西而献身。生育一个孩子，这说不上对谁忠诚；仅仅是通过一个无名的孩子自我投射到世界中，而用不着屈服于任何外来的意志。“也罢。”父亲说，“但孩子生下来了，他要求了，也索取了：于是我给了他一切。”“假如他把一切都给了我，那也是他情愿的，”忘恩负义的孩子这样回答。确实，父亲是自由地达到孩子的要求。一个人永远都不会放弃自己的自由；当他声称放弃时，他只是将自由掩盖了起来，他是自由地掩盖这个自由的。听话的奴隶选择了顺从，而他的选择应该时时更新。有人忠诚是因为他乐在其中；他愿意忠诚，因为他希望通过这种方式来弥补他的存在……“我把我的生命、我的青春、我的时光都给了你，”被遗弃的妻子这么说；那么，倘若她没有将青春和时光给了人，那她又能作什么用途呢？在爱情方面，在友谊方面，赠与这个词的含义是很模糊的；对阿谀奉承习以为常的暴君会想，他接受奴隶的效劳是给了奴隶很大的恩典：如果奴隶在奴隶制下生活很开心，那暴君想得并不错。母亲用遗憾的眼神看着她长大了的儿子，志愿护士也这么看着她治愈的病人。“你不需要我了！”这种遗憾常常以一种抱怨的形式出现：我听到别人口中的这个需要，就是他曾经给我的赠与。在这里人们很难说清楚谁得到了谁失去了。忠诚常常会激怒那个忠诚对象；这个对象并没有要求什么：那是他的母亲、他的妻子、他的朋友在要求他接受他们的忠诚；他们为他人的痛苦而高兴，因为他们希望能够抚慰他的痛苦，他们会责备他拥有幸福，他的幸福像是一种背叛，这让他们毫无用处。忠诚不仅不是一种奉献，而且常常带有寻衅和专横的色彩：只有消除忠诚，只有反对忠诚，我们才能为他人带来好处。
忠诚的根本错误在于它把别人当作一个心中有个空白而自己又无法填补的对象；即使是针对未来，它也假设了这样一种缺失。一个儿子希望结婚；这桩婚事会给他带来沉重的负担，有可能让他陷入贫困；父亲极力反对，说：“我这是为他好。”那么，这个还不存在的男人，面前还没有投射任何好处的男人，父亲怎样为他行动呢？父亲想象，若没有他，儿子会是：一个可怜的，满是忧愁的人；然后他又想象儿子多亏有他的样子：富有和自由；而他声称在这个富人身上看到了一个他从穷困中拯救出来的可怜的男人；然而可怜的人哪儿也不存在，没有任何召唤从他的嘴边喊出，那里没有一个需要填补的空白。同样，一个生活很幸福的孩子并没有要求别人生下他。而他却出生了。在我幼年时，我常常会想到所有那些永远不会出世的孩子，想得我晕头转向，似乎他们就存在于某个地方，大批大批的，似乎他们就是一些没有听到的呼喊，一些没有填补的空白；但这只是儿时的想象罢了：生命是充实的，在它之前没有任何痛苦的缺席。
我对我能做的事负责，对我所做的事负责。有一种省事儿而错误的想法，它允许所有的弃权行为，所有的暴政；个人主义者泰然处之，心满意足，他说：“失业者、服刑犯、患者像我一样自由；如果说在最坏的状况下，一个人仍然保留着自由，那他为什么要拒绝战争或贫穷呢？”但是只有贫困者才能够在他的贫困中宣布他是自由的；我放弃帮助他，我就是这个贫困的真实写照；拒绝或接纳贫困的自由对我来说绝对不存在；这种自由仅仅存在于其贫困得到实现的人身上。并不是以贫困的名义，而是以我的自由的名义来接纳它或拒绝它。
我必须接纳或拒绝。我说过，我既不能为他人做任何事，也不会反对他人做任何事：但这并不能将我从对我与他关系的顾忌中解脱出来。因为不管我做什么，我存在于他人的面前。我就在那里，在他看来，我与所有不是他的东西的惊人存在混合为一体，我就是他的处境的人为性。他人是自由的，从这一点起：仅仅从这一点起；他人完全是自由的：是在这个面前，而不是在那个面前，在我面前是自由的。压在他人头上的命定性，一直就是我们：命定性就是所有其他人的自由转向每个人的那张僵化的脸。正是在这个意义上，陀思妥耶夫斯基才说“每个人都要对所面对的一切负责”。静止不动也好，行动起来也好，我们总是重压在这块大地上；任何拒绝都是选择，任何沉默都是一种声音。我们的被动甚至都是故意的；为了不作选择，还应该选择不作选择；想逃脱是不可能的。
孟德斯鸠在《真实的故事》中说，有一天，一位神灵问一名可怜的男子，让他挑选当一个国王，或当一位富有的地主，或当那位他梦寐以求享受幸福的富商；男子犹豫不决，最终他都没能下定决心做出任何改变；他还是原来的他。孟德斯鸠得出结论，每个人都很乐意羡慕他人的命运，但没有人愿意接受变为另一个人。确实，如果他人的处境在我看来是一个我自己将要超越的起点，那我就羡慕他人的处境；但是他人的存在是封闭于自身的，固定不变的，与我分离的，它不能作为任何渴望的对象。我只能从我生命的中心出发去渴望，去偏爱，去拒绝。
如果说对“怎样选择”这个问题能够做出回答，那是因为我们中的每个人实际上都位于生命的中心。“我要那块最大的，”孩子贪婪地看着母亲刚刚切好的蛋糕说。“为什么大的要给你而不给其他人呢？”“因为就是我。”机灵的商人会在他的顾客中培养一种特权兴趣：“我二十法郎就卖给您，就因为是您我才这样，”商人对那位沾沾自喜的主妇这样说；她也乐于相信商人的话。为什么一定是我呢？我可以是任何其他的人嘛。其他人就只能像客体一样存在着；只有我们自己在我们的亲密关系和我们的自由中把握自己：一个主体。孩子身上的孩子气，主妇的幼稚之处，就是相信他们的特权在他人的眼中存在着：每个人都只能是自己的主体。确实如此，我在其他人眼中可以是任何人；道德只能要求我明白这个外来的观点：即我可能会停止存在。我存在着；我存在于他人面前的处境中，在他人自己的处境面前；多亏有了这一点我才能偏爱，才能想要。
每个人想自我超越并不是为了他人；人们写书，发明机器，但哪儿都没人要求这些东西；这也不是为了他们自己，因为“自己”只有通过计划才能存在，而计划又将“自己”扔向世界；超验的事实先于任何目标，任何证明；而一旦我们被扔向了世界，我们会立刻希望摆脱偶然性，摆脱纯粹在场的无动机性：我们需要他人，以让我们的存在变得扎实牢靠，而且很有必要。
这里并不像黑格尔想的那样，是要让别人在我们身上辨认出自我的最纯净的抽象形式；我想要拯救的是我在世界中的存在，就像它在我的行为中、事业中和生命中实现的那样；只有通过我让其存在于世界的客体，我才能与他人交流。如果我不让任何东西存在，那将既没有交流，也没有证明。但是这里的许多人却自欺欺人：或是出于轻浮，或是出于懒惰，我们看到，人常常想要在他并没有介入存在的地方寻找他的存在，将不是他创建的物品宣称为自己的东西；他正是为了这些外来的事物而要求他人的赞同，他想尽量相信是他自己在享用这些物品。也就在这时，人们会指责这个人具有愚蠢的虚荣心：吹嘘自己的祖宗，炫耀自己的财富，显摆自己的漂亮外貌等。还有更加孩子气的做法，即松鸦插上孔雀的羽毛；在罗莎的阳台下，英俊的克利斯蒂安假借西拉诺的嗓音：但结果，罗莎喜欢的还是西拉诺。如果我们真为自己担忧的话，就应该拒绝被他人以“不正当的理由”所喜爱或欣赏，也就是说，通过那些并不属于我们的东西来喜欢或欣赏我们。因此，有些女人想不加掩饰地被人爱，而有些男人则希望匿名地被人爱。虚荣的人似乎想象是他人掌握着存在，想象可以通过突然袭击去截获这种珍贵的财富；但他人只能具有一个足够的维度，即我想让我存在而做的事：首先必须做事情。在这个意义上，人们有理由说谁寻找自己就会丢失自己，说只有在失去自己时才能找到自己。如果我在没有给出任何形象之前就在别人的眼睛里寻找自己，那我什么都不是；只有当我首先将自己扔向世界后，只有在喜欢和做事之中，我才能获得一个形象，才能获得存在。
我们不能满足于一种简单的口头赞同；只有虚荣的人才能自我满足，因为他只寻求存在的空洞外表；但是一个要求更高的人会知道，词语并不足以让人对所创建的客体产生需要：他要求在大地上为他划出一块实际的位置。仅仅听我说的故事还不够的：听众应该贪婪地等待我的话语；一个女人很快会对一种漠然的欣赏感到厌倦：她希望被人爱，因为只有爱情才能将她创造为一个主要需求；作家不仅希望有人读他的书：他还想施展影响，他期待被人模仿，被人思考；发明家要求别人使用他发明的工具。但是人类的计划是互相分离的，甚至互相对抗的。我的存在在我看来注定永远要处于分裂状态。这位盟友也是一个叛徒，这位可敬的智者也是一个腐败分子。在伟人的奴才眼中没有伟人：我也可以和奴才一起取笑伟人，但伟人和他的朋友会取笑我；如果我取笑奴才，奴才会同时取笑我和伟人。不过，倘若我取笑所有的人，那我在世上就成了孤家寡人，所有的人都会取笑我。
最方便的解决办法就是拒绝令我难堪的评判，将持有这种评判的人当作普通客体，否定他们的自由。“这都是些野蛮人，是奴隶，”没落中的罗马人看到那些为他们干活、吃苦并咒骂他们的人时就是这么想的。“这是个黑鬼，”弗吉尼亚的种植园主也是这么想的。这些寄生性社会通过严格的禁忌想竭力维护主人的利益，以对抗受他们剥削的造物的觉醒；这些造物不应该被看做人类；据说有的白人女子竟然在印度支那的男孩面前漠然地脱衣服：因为这些黄种人不是人。
然而寄生虫并不知道它所使用的物品的人类特征，它生活在一种外来的自然中，处于静止不动的事物中，被事物的巨大重量压迫着，屈服于一种神秘的天命。在工具中，在机器中，在房屋中，在吃的面包中，他并没有辨认出任何自由的印记；剩下的只有物质，但由于他还依赖于这个物质，存在的也只有这个物质和被动性了。在取消了人类对事物的统治之后，他把自己变成了事物之中的一个事物。而他在这次变形中并没有得到任何好处。如果我们假设，为了更加有把握，人们给仆人灌进一种神奇的饮料，将他们变成牲口，这样就更不可能实现人与人之间的和解：在这个新的动物种群面前，主人们还将形成一个分裂的人类。只有当寄生虫转向它的同僚们时，它才能重新变成人：它将在同僚们的各种自由面前重新处于危险的状态。
能够把蔑视当作武器使用，这也太方便了：人们常常努力这样做。一个儿童，一个小伙子，在被周围的人重视时，他会选择不去对抗外部的评价：他会封闭在自己的圈子内，为了不冒任何风险，他会事先消除世界其余的意见；他在生活中一步一个脚印：谁抨击他就是抨击自己。但是像这样，他就否定了自由；要自由，就是要投身于世界，不作算计，不计得失，就是要自己确定一切得失，一切尺度；而那个过分谨慎的人则小心翼翼，只创建一种物品，而不创建其他物品，这物品在提高人们价值的同时，也让人们提高它自身的价值：这种羞羞答答的虚荣是一个真正的骄傲的反面物。也有可能有这样的人，他在自己周围首先遇到的都是失败和轻视，他会通过否定来保护自己：他想成为一个田径运动员，但失败了，于是他就开始蔑视运动员和体育运动，他只尊重银行家或军人；但是在放弃他的计划的同时，他也背叛了自己。此外，人们也不能随意地使自己身上产生蔑视或尊重。只有通过同一个计划，在确定我所创建的物品时，我才能自我确定；我确定大众，我向大众发出我的召唤。喜欢书籍，欣赏作家，想写书，这对我来说，在儿童时代是惟一的也是同一个计划；因为总体的选择已经做出，我们就只能通过盲目或恶意去部分地反对这个计划；而恶意将带来迟疑和不适感；因此，有那么多虚荣的人自我感觉很不好。一个傻子总能找到一个更傻的人欣赏他；但他不能随意地掩盖这个傻子是傻子的事实，也不能把这种傻劲当作一种美德。自由会命令人，而不听从人；人们要否定它或是强迫它都是徒劳的。如果体育运动确实是我的计划，我还情愿做一个不成功的田径运动员，而不愿做一个荣耀的大胖子；因此，人们并不能轻松的战胜一个讨厌的竞争者，哪怕是在内心也好：如果我想让自己勇敢起来，灵活起来，聪明起来，我就不能轻视别人的勇气、灵巧或才智。
人们完全有权把这种态度看成一种懦弱行为，即有些人只喜欢喜欢他们的人，而不加区别地蔑视所有蔑视他们的人：人们完全可以怀疑，他们的喜好和蔑视仅仅是一种空洞的表象。只有通过我面向我存在的自由运动，我才能在他们的存在中肯定他们，并从他们那里期待一种我存在所需要的依靠。为了让众人给我在这个世界上安排一个位置，我首先应该让一个世界出现在我的周围，在这个世界中，众人都有自己的位置：必须喜欢，想要，做事。应该由我的行动本身去确定大众，我也要向大众建议我的行动：建筑师喜欢建造，他建造一个能矗立数个世纪的建筑，他将依赖于一个长久的后代；一位演员，一位舞蹈家只能依赖于他们的同代人。如果我改进了一台飞机发动机，我的发明将引起千百万人的兴趣；如果只是让日常的行为、瞬间的言语得到认可，我说话做事的对象仅仅是我的亲朋好友。我只能具体地依靠那些为我而存在的人们；只有当我与他们建立了关系，只有当我将他们变成了自己的邻舍，他们才能为我而存在；至于他们是以盟友或是敌人的身份存在，要看我的计划是与他们的计划相符还是相矛盾。然而，既然是我让自己成为我要成为的那样，既然是我让这个矛盾存在着，那我怎会不承担这个矛盾呢？
“那然后呢？”齐纳斯问。
我要求各种自由转向我，对我的行为产生需求：但是反思能否超越这个试图证明我的行为本身呢？许多人赞赏我的作品：他们的赞许再次固定为物品；他们的赞许与我的作品一样无济于事。难道不该做出结论，说一切都是虚空吗？
反思向我揭示的是，一切计划都会让位于一个新的问题；对于我的计划，对于我自己，在我身上有一种否定的力量，通过这种力量，我会以突然出现者的形象出现在虚无中；反思会让我从虚假客观性的幻觉中解脱出来；我从反思中得知，世界上只有我的目标，没有其他目标，只有我开拓的位置，没有其他位置。而其他人也并不掌握那些我希望给予的价值：如果我超越他们，他们就不能为我做任何事。为了得到他们的认可，我首先就应该承认他们。我们的自由互相支持，就像拱顶的石块一样，而这个拱顶没有任何柱子支撑它。人类整个地悬挂在他自己创建的虚空之上，这是人类通过反思在充实之上建立的虚空。
但是，既然这个虚空仅仅是个反面物，既然反思只有在自发的运动之后才有可能出现，为什么要给它一个主导地位，为什么要否定人类的计划，与虚无的安静相提并论？反思能让虚无在我周围凸显出来，但它不能把自己移往自己内部，他不能被允许以自己的名义说话，以自己的观点去评判人的状况。在有观点的地方，就不会有虚无。事实上，我能采纳的，也只能是自己的观点。
惟一而同样的有限计划将我投向这个世界，投向这些人；如果我以绝对的爱去喜欢一个人，对我来说，他的赞同就足够了；如果我为一个城市或一个国家而行动，我会依赖于我的同胞，我的同乡；如果我要在自己和未来的世纪之间创建真正的联系，我的声音就要穿越若干世纪。诚然，无论如何会有一个点，我的超验将在那里搁浅，而我的反思也不能超越这个点。我就存在于今天，今天将我抛向由我现有计划所确定的未来中：在计划停止的地方，我的未来也将停止，如果我声称从时间的深处凝视我自己，而我又不存在于这个时间中，那一刻就只有假动作，我所说的仅仅是些空洞的词语。从永恒的角度看，一分钟与一个世纪同样长久，正如从无限的角度看那样，一个原子与一团星云同样庞大；但我既不滑翔在无限中，也不神游在永恒中，我就处在那个由我的在场确定的世界中。人们只是朝着一个目标超越；如果我恰恰将我的目标放在我的面前，那么我将往哪里超越它呢？在我还爱着的时候，我将专注的爱情朝什么东西超越呢？当其他人开始为我而存在时，那时我就能超越这个爱情了。但是，我的计划为了我而让他们存在的所有那些人，我不知道要将他们朝着什么超越。
人们只有在实现另一个计划时才能超越某个计划。超越一个超验，这并不是实行一种进步，因为这些不同的计划是分开的；超越性超验的自身也会被超越。任何瞬间都不能与永恒会合，迷醉和焦虑在时间中还有它们的一席之地；它们自己就是一些计划：任何思想，任何情感都是计划。于是，人的生命并不表现为一种进步，而是一种轮回。“有什么用？”他说；然后又继续自己的任务：这个怀疑或迷醉的时刻，我觉得其中一切都是徒劳的，我现在看着这个时刻，就像遇到一种极坏的情绪或像孩子般的心花怒放。在这两个时刻之间，谁来评判？它们要一起存在，就得有一个第三时刻，由第三时刻来评判。因此毫无疑问，人们特别重视垂死者的最后心愿：它并不是随意什么意愿，只有在这个意愿中，垂死者才能抓住他的整个一生；面对死亡，一个亲密的朋友，会通过保持朋友的特权来延长朋友的最后时刻。只有当我与死者分离后，只有当我从外部看待他时，最后的瞬间才变成与其他瞬间一样；这时死者是真正地死了，我同样超越了死者的所有意志。
我们具有超越任何超验的自由，我们总是可以向一个“别处”逃避，但是这个别处还是某个地方，仍然处在我们人的状况之中；我们永远逃避不了人的状况的限制，我们也没有任何办法从外部来考察它，评判它。只有人的状况才使话语成为可能。只有在人的状况中才能确定善与恶；像用处、进步、害怕等词，只有在计划展现了观点和目标时才有其意义。这些词语假定了这个计划，但又不能应用于它。除了人自身，人不了解其他任何东西，除了梦想人类的事情，人甚至不会梦想任何东西：那么能将他和什么作比较呢？什么人可以评判人呢？他以谁的名义说话呢？
普鲁塔克讲述，一天，皮洛士正在制订征服计划。他说：“我们首先要征服希腊。”齐纳斯问道：“然后呢？”“我们将征服非洲。”“征服非洲以后呢？”“我们将征战亚洲，征服小亚细亚和阿拉伯。”“然后呢？”“我们将远征印度。”“那征服印度以后呢？”皮洛士说：“啊，那我就休息了。”于是齐纳斯便说：“为什么不现在就休息呢？”
齐纳斯似乎很有理智。如果是为了回到家里，又何必出发呢？如果终有一天要停止，又何必开始呢？然而，如果我事先并不决定要停止，我就更觉得出发徒劳无益了。“我就不说A，”一位小学生固执地说。“那是为什么？”“因为说了A以后，就得说B。”他知道，一旦开始，就永远不能结束：说了B以后，接着就是整个字母表，所有音节，所有词汇，还有那么多书本、考试和职业生涯；每时每刻都有一个新的任务将他抛向前方，抛向另一个新的任务，永无休止。如果这事永无终结，那又何必开始呢？即使是建造巴别塔的工匠都会认为，天是一块天花板，人们总有一天会造到天顶。如果皮洛士能够将其征服的界限延伸至地球的那边，星球的那边，遥远的星云那边，直到在他面前不停逃逸的无穷太空，那他的事业就更加荒诞不经了，他的努力将分散而去，永远也不能集中到某个目的上来。从思考的角度看，任何人类的计划都是不合逻辑的，因为只有指定了界限以后才能有计划，而这些界限，人们总是能够跨越它们，还以嘲笑的口吻自问：“为什么到此为止？为什么不走得更远些？这又有什么用？”
本雅明·贡斯当的主人公说：“我认为，任何目的都不值得为它付出任何努力。”当思考的声音在那位青少年耳边响起时，他就经常这么想。作为儿童，他和皮洛士很相似：他东奔西跑，尽兴玩耍，从不问为什么，他所创造的物品在他看来天生就是绝对的生存，它们自身就附带着存在的道理；但有一天他却发现，他曾经拥有超越自己的目标的能力：目标不再存在；对他来说，存在的仅仅是些徒劳的事务，于是他就拒绝它们。他说：“骰子已经做了假。”他以蔑视的眼光看着兄长们：他怎么可能相信他们的事业呢？这些全都是骗局。有些人选择了自杀，以结束这种可笑的圈套；而实际上这也是结束这种状况的惟一手段。因为，只要我还活着，齐纳斯怎么追问我都无济于事，任他去问：“然后呢？有什么用？”不管怎么样，心脏仍在跳动，手还能伸出去，新的计划仍在产生，推动着我向前迈进。智者曾经想从这种固执中看出人的一种迹象，一种不可救药的疯狂：但一种如此本质性的倒错是否还能称作倒错？如果不在人自己的身上寻找人类的真相，那么到哪里去寻找？思考并不能挡住我们自发性的冲动。