CHATON NOIR @[email protected]

孟德斯鸠在《真实的故事》中说，有一天，一位神灵问一名可怜的男子，让他挑选当一个国王，或当一位富有的地主，或当那位他梦寐以求享受幸福的富商；男子犹豫不决，最终他都没能下定决心做出任何改变；他还是原来的他。孟德斯鸠得出结论，每个人都很乐意羡慕他人的命运，但没有人愿意接受变为另一个人。确实，如果他人的处境在我看来是一个我自己将要超越的起点，那我就羡慕他人的处境；但是他人的存在是封闭于自身的，固定不变的，与我分离的，它不能作为任何渴望的对象。我只能从我生命的中心出发去渴望，去偏爱，去拒绝。
如果说对“怎样选择”这个问题能够做出回答，那是因为我们中的每个人实际上都位于生命的中心。“我要那块最大的，”孩子贪婪地看着母亲刚刚切好的蛋糕说。“为什么大的要给你而不给其他人呢？”“因为就是我。”机灵的商人会在他的顾客中培养一种特权兴趣：“我二十法郎就卖给您，就因为是您我才这样，”商人对那位沾沾自喜的主妇这样说；她也乐于相信商人的话。为什么一定是我呢？我可以是任何其他的人嘛。其他人就只能像客体一样存在着；只有我们自己在我们的亲密关系和我们的自由中把握自己：一个主体。孩子身上的孩子气，主妇的幼稚之处，就是相信他们的特权在他人的眼中存在着：每个人都只能是自己的主体。确实如此，我在其他人眼中可以是任何人；道德只能要求我明白这个外来的观点：即我可能会停止存在。我存在着；我存在于他人面前的处境中，在他人自己的处境面前；多亏有了这一点我才能偏爱，才能想要。

我对我能做的事负责，对我所做的事负责。有一种省事儿而错误的想法，它允许所有的弃权行为，所有的暴政；个人主义者泰然处之，心满意足，他说：“失业者、服刑犯、患者像我一样自由；如果说在最坏的状况下，一个人仍然保留着自由，那他为什么要拒绝战争或贫穷呢？”但是只有贫困者才能够在他的贫困中宣布他是自由的；我放弃帮助他，我就是这个贫困的真实写照；拒绝或接纳贫困的自由对我来说绝对不存在；这种自由仅仅存在于其贫困得到实现的人身上。并不是以贫困的名义，而是以我的自由的名义来接纳它或拒绝它。
我必须接纳或拒绝。我说过，我既不能为他人做任何事，也不会反对他人做任何事：但这并不能将我从对我与他关系的顾忌中解脱出来。因为不管我做什么，我存在于他人的面前。我就在那里，在他看来，我与所有不是他的东西的惊人存在混合为一体，我就是他的处境的人为性。他人是自由的，从这一点起：仅仅从这一点起；他人完全是自由的：是在这个面前，而不是在那个面前，在我面前是自由的。压在他人头上的命定性，一直就是我们：命定性就是所有其他人的自由转向每个人的那张僵化的脸。正是在这个意义上，陀思妥耶夫斯基才说“每个人都要对所面对的一切负责”。静止不动也好，行动起来也好，我们总是重压在这块大地上；任何拒绝都是选择，任何沉默都是一种声音。我们的被动甚至都是故意的；为了不作选择，还应该选择不作选择；想逃脱是不可能的。

忠诚的根本错误在于它把别人当作一个心中有个空白而自己又无法填补的对象；即使是针对未来，它也假设了这样一种缺失。一个儿子希望结婚；这桩婚事会给他带来沉重的负担，有可能让他陷入贫困；父亲极力反对，说：“我这是为他好。”那么，这个还不存在的男人，面前还没有投射任何好处的男人，父亲怎样为他行动呢？父亲想象，若没有他，儿子会是：一个可怜的，满是忧愁的人；然后他又想象儿子多亏有他的样子：富有和自由；而他声称在这个富人身上看到了一个他从穷困中拯救出来的可怜的男人；然而可怜的人哪儿也不存在，没有任何召唤从他的嘴边喊出，那里没有一个需要填补的空白。同样，一个生活很幸福的孩子并没有要求别人生下他。而他却出生了。在我幼年时，我常常会想到所有那些永远不会出世的孩子，想得我晕头转向，似乎他们就存在于某个地方，大批大批的，似乎他们就是一些没有听到的呼喊，一些没有填补的空白；但这只是儿时的想象罢了：生命是充实的，在它之前没有任何痛苦的缺席。

“我没有要求你们生下我，”不孝的孩子会这么说。这句话深深地刺伤了父亲的心。因为忠诚首先是以为他人完全舍身的形式出现的。“我活着就是为了你，我把一切都献给了你，”父亲如是说；但是他也必须承认，他并不能为一个尚不存在的东西而献身。生育一个孩子，这说不上对谁忠诚；仅仅是通过一个无名的孩子自我投射到世界中，而用不着屈服于任何外来的意志。“也罢。”父亲说，“但孩子生下来了，他要求了，也索取了：于是我给了他一切。”“假如他把一切都给了我，那也是他情愿的，”忘恩负义的孩子这样回答。确实，父亲是自由地达到孩子的要求。一个人永远都不会放弃自己的自由；当他声称放弃时，他只是将自由掩盖了起来，他是自由地掩盖这个自由的。听话的奴隶选择了顺从，而他的选择应该时时更新。有人忠诚是因为他乐在其中；他愿意忠诚，因为他希望通过这种方式来弥补他的存在……“我把我的生命、我的青春、我的时光都给了你，”被遗弃的妻子这么说；那么，倘若她没有将青春和时光给了人，那她又能作什么用途呢？在爱情方面，在友谊方面，赠与这个词的含义是很模糊的；对阿谀奉承习以为常的暴君会想，他接受奴隶的效劳是给了奴隶很大的恩典：如果奴隶在奴隶制下生活很开心，那暴君想得并不错。母亲用遗憾的眼神看着她长大了的儿子，志愿护士也这么看着她治愈的病人。“你不需要我了！”这种遗憾常常以一种抱怨的形式出现：我听到别人口中的这个需要，就是他曾经给我的赠与。在这里人们很难说清楚谁得到了谁失去了。忠诚常常会激怒那个忠诚对象；这个对象并没有要求什么：那是他的母亲、他的妻子、他的朋友在要求他接受他们的忠诚；他们为他人的痛苦而高兴，因为他们希望能够抚慰他的痛苦，他们会责备他拥有幸福，他的幸福像是一种背叛，这让他们毫无用处。忠诚不仅不是一种奉献，而且常常带有寻衅和专横的色彩：只有消除忠诚，只有反对忠诚，我们才能为他人带来好处。

人们存在着并不是为了死亡；人们存在着，没有道理，也没有目标。但是，正像萨特在《存在与虚无》中指出的那样，人的存在不是事物那种固定的存在：人有他需要存在的存在；在每一个时刻，人都在寻求让自己存在，这就是计划。人类生灵以计划的形式存在着，这些计划不是走向死亡的计划，而是走向特别目标的计划。人狩猎，打渔，制造工具，写书：这些都不是消遣和逃避，而是走向存在的运动；人做事是为了存在。他必须自我超越，因为他并不存在，但是还必须使他的超验自我恢复为一种完美，因为他想要存在：人只有在他创立的完成物体中才能找到其超验的固定反射。他为什么创立这个物体而不创立那个物体呢？这是一个人们无法回答的问题，因为计划恰恰是自由的。一种对存在的分析将让我们得出一个人做不同选择的总体意义，让我们理解这些选择的进展和统一性；但是这种分析在特别选择的不可逆事实面前却行不通，因为通过这种选择，每个人将自由地自我投射到世界中去。我们在这里考察的并不是计划的内容；但由于我们提出了计划那特别和自由的特性，我们只是试图确定其生存的普遍和形式的条件。
我们已经可以做出这样的结论，即计划是特别的，是已经完成的：超越的时间维度并不是它自身想要的：它取决于所创立客体的性质。一个人可以设想建造一座数百年不倒的建筑；他也可以努力地成功翻一个空心筋斗；时间在这里并没有以自身为目标；它只是物体的一种特殊品质。无论如何，不管物体是瞬间闪过或是穿越数个世纪，它总是具有一种时间段。存在的完美就是永恒；这个有朝一日要倒塌的物体并不真正地存在。“然后呢？”人试图重新抓住自己的存在，但他总是可以重新超越这个客体，因为他的超验就介入到这个客体中。即使这个客体坚不可摧，它也只能显示为一种偶然物，完成物，一个应该超越的简单的已知物。只要客体满足了我，客体也就自行满足；但反射是超验自发采用的形式之一，而就反射的眼光来看，物体存在于那里，没有道理。当一个人孤独地生活在世界上，在明确看到自己所有目的的虚空时，他将束手无策；毫无疑问，他将不能够承受生活的压力。
然而，人并不是孤独地生活在世界上。

我们不能像海德格尔那样，说人的真正的计划，就是为了死亡而存在，说死亡是我们的主要目标，说人没有别的选择，只有逃避或承担这种最后的可能。据海德格尔自己说，人没有内在性，其主观性只有通过介入客观世界才能显示出来。只有通过抓住事物的行为才能做出选择：人所选择的，就是他所做的；他所投射的，就是他所创立的；然而他并不造就自己的死亡，并不创立死亡：他就是会死的人。而海德格尔没有权利说这个存在恰恰是为了死亡。存在是无动机的；人存在不是为了什么，或者说，为了这个词在这里毫无意义；海德格尔说，存在就是计划，因为它提出了一个目标；但是作为存在，存在并不提出任何目标：它存在着而已。是计划本身确定着自己的存在，将自己确定为为了什么的存在。海德格尔认为，这个最高目标与其他的目标不同，它没有通过任何行为而被确定为目标；将人投向死亡的坚定的决定并不导致人去自杀，而只能让他面对着死亡的在场而生活：但在场又是什么？在场不会在别处，而只能处在使事物在场化的行为中，在场只能在具体关系的创建中才能实现。因此，海德格尔的转变与斯多葛主义的转变一样无效；在此之后与在此之前一样，生活将继续下去，一如既往；仅仅有一种内部的变化。同样是非真实的行为，当它们显示为逃避的行为时，当它们面对着死亡而进行时，就会变成真实的行为。但是这个词：面对着，仅仅是一个词而已；无论如何，在我活着的时候，死亡不在这里；我的行为在谁的眼中就变成了逃避呢？而对我来说，我的行为仅是一个目标的自由选择。海德格尔对真实生存的现实程度持有疑虑，其根源就在这种诡辩中。事实上，只有主体才能确定其行为的意义；只有通过一个逃避计划才会出现逃避行为；当我喜欢时，当我想要时，我不会逃避任何东西：我喜欢，我想要。焦虑向我揭示的虚无不是我死亡的虚无；在我的生活中，是一种否定性使我不断地超越任何的超验；而对这一权力的意识并不通过承担我的死亡来表达，而更像是通过克尔恺郭尔和尼采所说的“讽刺”来表达：我将仍然是不朽的，我仍然要尝试着自我认同于不朽的人类，剩下的就是，任何目标都是一种出发，任何超越都是一个需要超越的客体，而在这种关系的游戏中，不存在其他的绝对物，只有这些关系本身的总体性是绝对的。这些关系展现在空白中，没有任何支撑。

如果人们说，任何目标都可以被看着通向一个更远目标的工具，那他就否认了这一点，即没有任何事物是真正的目标。计划将失去它的一切内容，世界在失去一切形式的同时也将自行倒塌。人将潜伏于一种同样冷漠的水层中，在那里，事物就是存在着的事物，永远用不着人去选择让哪些事物存在。既然总会有一个文明存在，那么捍卫雅典就没多大意义；但也应该放弃这种态度，即从来也不为什么而后悔，从来也不为什么而高兴。为一个目的而行动，这就是选择，就是确定目的。如果人努力的特别形式在他看来是无所谓的，在失去任何形象之时，超验也将随之迷失，人就不再可能要求任何东西，因为普遍性不再有缺失，不再有期待，不再有召唤。
这样，人为了与无限建立关系而做的任何努力都将付之东流。人只有通过人类才能与上帝建立关系，而在人类中，他总是只能联系上一部分人，只能建立一些有限的处境。如果他梦想将自己扩张到无限，他将立即迷失。他将在梦想中迷失，因为实际上他将不停地存在于梦想中，通过他有限的计划来证明他有限的在场。

为了赞同黑格尔的乐观主义，就必须建立这样的观点，即综论要确实保留立论和超越它的驳论；应该让每个人在包围着他的普遍性中能够自我识别。黑格尔说，人应该在普遍性中自我识别，因为具体的普遍性是独一无二的，只有通过特别的个体性才能找出个体的形象：如果一个人的每个时刻都不是这个人的时刻，那么这个人也就不再是他自己。假设每个人的在场已经被永远地纳入这个世界，那么对一个被征服的人来说，向他展示说没有他的反抗，战胜者的胜利将不会如此辉煌，这对他是否能有所安慰呢？这是否足以说明，这个胜利也是他的胜利呢？事实上，属于他的是他的失败。我们也看到，人在世界上以两种方式出现：一方面他是一个客体，是一个超越外部超验的已知物；另一方面他本身就是一种将自己投向未来的超验。属于他的只有他通过自由投射而建立的东西，而不是别人以他为起点而建立的东西。然而，在黑格尔的辩证法中，一个人所能保留下来的恰恰就是他的人为性；一种选择的真理，就是使选择成为对这个目标进行选择的鲜明主观性，而不是曾经作过选择这个僵化的事实：黑格尔注意的仅仅是这个僵死的方面。作为坠落到世界中的一个过去的和过时的事物，人不能在这个世界中重新找回自我，相反，他只能被异化；人们不能通过向一个人展示其存在的维度得以保留就能拯救他，因为通过他的存在，他与自己格格不入，在别人眼中他是一个客体。毫无疑问，人是以整个世界的已知物的名义出现的：在每一个瞬间，我身后是人类的整个过去，在前面又是人类的整个将来；我身处大地的某个点上，太阳系的某个点上，处在星云之间；我所操作的每一个物体将我反射到组成世界的所有物体上，将我的生存反射到所有人的生存中；但这并不足以让宇宙归属于我。属于我的只有我所建立的东西，就是我自己计划的完成。
因此，黑格尔说，实际上人在普遍未来中所得到的正是人自己计划的完成，问题是他要知道，应该将这个计划向纵深扩展；只有愚蠢的固执才会导致失望，即固执地坚持一种有限的意图：但是，如果人采纳普遍性的观点，即使是在失败的表象中，他也能辨认出自己的胜利。当狄摩西尼为雅典的废墟感到遗憾时，他的目光就很短浅：说到底，他所关心的是文明，腓力二世和亚历山大大帝在世界上实现的文明。只要我能够要求到我想要的一切，那么一切都将非常美好。

确实，人们在科学上协调一致，因为一种思想只有在所有人都对它协调一致的时候才具有科学性。那么，为这种思想而奋斗，不就是为人类而奋斗吗？每个发明都为人们确定了一个新的处境；为了明确发明是有用的，它所创造的处境就应该比以前的处境更加美好。从总体上讲，进步的思想要求作这样一种比较。那么，人们能否比较人类的各种处境呢？说世界上有五千万人也好，有两千万人也好，人类照样是那样地拥挤；人的内心总是有这种“永远向往未来的空洞”，阻止人类有朝一日变成天堂。如果人类能够被当作一个不可能超越的目的来看待，那是因为他本身就没有对任何目的进行过限制；他通过自己的冲动而提出各种目的，而这些目的每时每刻却又在他面前后退。这不，本来我们觉得是拯救的许诺，一下却变成对抗我们希望的东西：任何科学技术，任何一种行动都无法让人类接近这个运动着的目的。不管创造了什么处境，它立即就成为必须超越的已知物。大众语言中说这是“功成名就的人”。成就了什么呢？人们永远也不会在什么地方成就什么。只存在一些起点。人类从每个人那里获取一个新的起点。因此，当一个年轻人在世界中寻找他的位置时，总是不能一下子就找到，他觉得自己是被遗弃的人，无用的人，不能证明自己的人。他从事科学研究也好，创作诗歌也罢，或是制造发动机，他是在自我超越，他在超越已知的处境；但他并不是为了人类而超越自己：而是人类通过他来超越自身。这种超验不是为任何目的：它存在着而已。每个人的生命，整个人类似乎每时每刻都是绝对无动机的，没有人提出要求，也没有任何东西发出召唤；只有他们的运动在创造着要求和召唤，也只能通过创造新的要求来回应这些要求和召唤。任何成就都不仅仅是可想象物。
但是，这个永无休止的变化本身是否就可以被看作一种成就呢？人类不能够靠近一个事先就已经确定的目的，但如果在每一个连续的阶段中，前一阶段能够保留下来，而且获得更高的形式，我们是否就可以称之为进步呢？黑格尔对我们说，只有当我们抓住它的某些变化不放时，才会发现其中的矛盾；但如果我们考察人类历史的整体，我们就能看到，事件和人类的表面分离将烟消云散，所有的时刻都会互相和解。障碍是斗争的一个部分，斗争又会粉碎障碍；立体派绘画与印象派绘画进行斗争，但立体派绘画也只有通过印象派绘画才能存在，只有超越了这两者之后，明天的绘画才得以确定。

卡夫卡在《城堡》一书中就描述过这种不确定性；人可以接收到神的启示，甚至见到神的使者。然而这个使者会不会是个骗子？他自己知道是受谁的差遣吗？他在半路上是否已经忘记了启示的一半内容？他交给我的这封信是不是真的？它的意义又是什么？弥赛亚说他是弥赛亚，而假的弥赛亚也会这么说：谁来将他们两个一一分清呢？
人们只能通过他们所做的事来辨别他们。但是我们怎样考察这些事是好是坏呢？我们将以人类善事的名义来作决定。因此，任何主张通过神灵的超验来自我证明的道德将以这种方式行事：道德会提出一个人类的善事，并肯定它是上帝所希望的，因为它是一件善事。克洛岱尔断言，应该重视秩序而不要无秩序，因为秩序存在着，而无秩序是对存在的否定：还因为秩序本身要高于无秩序，所以我们认为秩序是符合上帝意愿的。但克洛岱尔忘记了一点，即斯宾诺莎和柏格森曾经指出过的，正是人的观点使得秩序显示为秩序；克洛岱尔的秩序是否就是上帝的秩序呢？有资产阶级秩序，有社会主义秩序，有民主秩序，也有法西斯秩序；每个秩序在敌对方看来都是无秩序。任何社会总是声称上帝在它一边：它会按照自己的形象去重塑上帝；实际上是这个社会在说话，而非上帝。而如果我转向自己，向自己提问，我只听到我自己内心的声音。天主教教会和新教个人主义者完全有权利指责对方把自己个人信念的回声当作神灵的启示。无论是在我外部还是在我的内心，我能遇见的都不是上帝本身；我在人世间从来看不到任何天国的印记：如果说有天国的印记，它也是画出来的，是人世间的。人不能通过上帝来阐明自己，而只能通过人试着阐明上帝。只有通过人类，上帝的召唤才能永远被人听到，只有通过人类的事业，人才能对上帝的召唤做出回应。如果上帝存在，他将无力引导人类的超验。人只有在众人面前才能身临其境，而天国深处的这种在场或不在场跟人毫无关系。