席勒曾这么说：
如果我们把现代人视为一个整体，并以理性的尺度来衡量他们，我们便会发现那些让现代人可能拿来声称自己已经超越最杰出的古代人物的优势。不过，这样的比较却还必须在封闭的圈子里以竞赛的方式进行，而且整体和整体之间也必须摩拳擦掌以分出高下。试问，有哪个现代人敢站出来和雅典人一对一地单挑，比试一下自己身为人类的价值？在人类整体的优越性里，个体之间怎会出现这种有害的关系呢？
席勒把现代人在这方面的劣势归咎于文化，也就是心理功能的分化。他首先指出，艺术的直觉性理解和知识学问的思辨性理解如何发生冲突，而且如何在各自的应用领域里相互排挤。
人们不只把活动局限在某个范围，而且听从某个支配者。这个支配者经常压制人们身上某些与自己不同性质的能力，从而造成一种结果：不是高度发展的想象力破坏了理智所辛勤耕耘的成果，就是抽象精神扑灭了那把曾温暖我们的内心、点燃我们的幻想的热火。如果一般人把职位的高低当作衡量人的尺度，并因此而只重视某一位公民的记忆、某一位公民的规范化和准则化的理智，以及某一位公民熟练的机械操作；如果人们只是追求知识，却不在意性格，而且谅解那些遵纪守法的人在理智上最大的无知；如果人们要求某项个别能力的发展达到某种强度——就如同要求主体必须达到某种广度那般——也就是让某个可以带来荣耀的、值得关注的能力获得个体所有的照应，那么，我们就无须讶异个体其他的天赋会受到忽视。
席勒的这些思想相当重要。在席勒的时代，北方的日耳曼人对于南欧的希腊文化的认识仍然不足，只能借由那些流传下来的伟大名著来评价希腊人，因此便出现了许多对于希腊文化过于夸张的溢美之词，这样的情况是可想而知的。希腊文化的独特美感实际上得归功于它本身与其所赖以发展的外在环境的鲜明对比。希腊人的优点就在于他们的心理功能的分化比现代人还少——如果人们倾向于把这一点当作优点的话——不过，话说回来，较少的功能分化也会造成一些显著的缺点。

心理功能的分化就如同自然界所有的现象一样，并不是出于人们有意的谋划，而是来自人们急迫的生存困境。如果从前有一位非常欣赏希腊蔚蓝的晴空、田园牧歌般的美妙生活的日耳曼人在偶然的情况下沦落为雅典的奴隶，那么，他可能会以全然不同的目光来看待希腊的美景。早在公元前5世纪，希腊未开发的环境便已经能提供给个人较多的机会来全面发展自己的特质和能力，不过，这种环境条件的形成却是以奴隶制度为基础，也就是以成千上万的民众在恶劣的生活环境里承受着压迫和伤害作为代价。古希腊的某些地区确实已经达到高水平的个体文化，却普遍对于集体文化感到陌生，直到基督教出现之后，欧洲才有集体文化可言。由此可见，作为群众的现代人不仅可以和古代的希腊人较量，甚至在集体文化上远远超越了他们。不过，席勒却指出，我们西方的个体文化并没有跟上集体文化的发展步调。这是一个完全正确的见解，而且这种情况在席勒发表《审美教育书简》之后120年间不仅没有丝毫改善，甚至还出现了倒退的现象。如果我们没有进一步陷入不利于个体发展的集体文化中，就几乎不需要像19世纪的德国哲学家尼采和麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）那样做出个人化的激烈反应。所以，席勒的说法依然适用于我们这个时代。
正如古希腊社会为了促进上层阶级的个体发展而压迫大多数的平民百姓（服苦役者、奴隶）一般，之后的基督教会也通过这种过程尽可能地压制内部而达到集体文化的状态，只是施行的对象已经由下层人民转向信徒个体（也就是提升到个人的主体层面，如果我们要比较讲究地表达的话）。当基督教会以灵魂不灭的教义宣告个人的价值时，大多数的下层民众虽已不必再为少数的上层阶级的自由而受到钳制，但压抑却没有消失，只是转移了目标，改由个体比较有价值的优势功能（mehrwertige Funktion）来压抑比较没有价值的劣势功能（minderwertige Funktion）。这么一来，个体价值的重心便被移往优势功能，从而妨害了其他所有的心理功能。对心理学来说，这就是古希腊文化具有压制性的外在社会形势转化为个人的主体状态。原先某种在古希腊文化中的外在状态，而今却转变成个体心理的内在状态，更确切地说，一种具有支配性的、被优先使用的优势功能为了本身的发展和分化，而妨碍了大多数的劣势功能。人类的集体文化就是经由这种心理过程而逐渐形成的。比起古希腊时期，这种集体文化虽能为个人提供更多“人权”的保障，但也不乏缺点：集体文化是以内在主观的奴隶文化为基础的，也就是把古希腊时代大多数人的奴役状态转化为个体心理的奴役状态。集体文化虽借此而获得提升，但个体文化却遭到贬低。如果说对民众的奴役是古希腊文化一道无法愈合的伤口，那么，对劣势功能的奴役就是一道仍在现代人的心灵上不断渗血的伤口。

在“个人是什么”与“个人表现出什么”之间，也就是在“个人作为个体”和“个人作为集体的一分子”之间，存在着一条幽深的鸿沟，这就是当前的情况。尽管个人的心理功能已获得发展，但他的个体性却仍在原地踏步。如果他有杰出的表现而受到社会的认可，那么，他和他的集体功能便是协调一致的；如果他表现平庸，尽管本身所发挥的社会性功能会受到重视，但他的个体性却已完全处于未开发的劣势功能这一边，所以，他看起来就像个野蛮人，而前者（表现杰出者）却能幸运地掩饰本身实际存在的野蛮性。当然，个体对某个功能的片面倚重对于他的社会性来说确实具有不可低估，且无法通过其他方式而达成的优势。对此，席勒曾贴切地表示：
唯有将我们精神的全部能量汇聚在一个焦点上，将我们全部的本质集中到一股单一的力量里，同时为它装上翅膀，并借由我们的施力，才能让它远远地飞越自然界为它设下的界限。
然而，个体对优势功能的这种片面性发展，必然会使一些备受压抑的劣势功能有所反应，因为劣势功能不可能完全不发展，也不可能彻底被排除在个体的生命历程之外。个体为了给予劣势功能生存的机会，总有一天必定会“再度终结其内在的分裂”。

当时发生的法国大革命为席勒的这段叙述提供了一个生动却血腥的历史背景。虽然这场惊天动地的革命一开始是以哲学和理性的象征作为号召，并受到那个时代蔚为风潮的理想主义的推波助澜，不过它最后却演变成一场杀伐不休的混乱，而拿破仑这位专制独裁的政治天才便在这样的动荡中趁势崛起。当时的暴民有如挣脱锁链的野兽，他们所发动的攻击连理性女神也不知该如何是好。席勒有感于理性与真理的渺小和薄弱，于是便假设，真理本身将变成一股力量：
真理至今仍很少展现制胜的力量，其原因并不在于不知如何揭示真理的理智，而在于抗拒真理的心灵和不为真理付诸行动的驱力。哲学和经验既已为世人带来了亮光，为何偏见和思想的蒙昧仍掌控人心？这个时代已受到启蒙，已经过启蒙运动所揭示的理性主义的洗礼，换句话说，人们已通过理性取得知识，并已公开地将知识揭示出来，而且这些知识至少还可以修正我们的实践原则。自由探索的精神已驱散了那些虚妄的观念——也是长期阻拦人们亲近真理的观念——并冲毁了狂热与欺骗的声势基础。理性已去除了感官的错觉以及欺骗性的诡辩。哲学曾促使我们背弃大自然，现在却大声地呼唤我们，并急切地要把我们召回到大自然的怀抱里。为什么我们总还是野蛮人？
这段出自席勒的《审美教育书简》的引文让我们切身感受到法国启蒙运动和法国大革命所崇奉的唯智主义有多精彩。“这个时代已受到启蒙”，这句话对于人类的智识是何等高估！“自由探索的精神已驱散了那些虚妄的观念”，这句话所展现的理性主义是何等强烈！我们应该还记得，在歌德的剧作《浮士德》第1部第21场“瓦尔普吉斯之夜”出场的那位肛门幻视者（Proktophantasmist）对着一群美丽的魔女高声喊道：“快给我滚！我们已经启蒙了！”高估理性的意义与效力的确是当时的时代精神，不过，人们是否已经忘记，理性如果真的具有这样的力量，那么它早就获得最充分的机会来证明这一点了！此外，我们不该忽视一个事实：当时并不是所有的权威人士都有这种想法。因此，这种曾经喧腾一时、带有强烈理性主义色彩的唯智主义，大概可以归因于席勒本身的理性要素获得了特别强烈的主观发展。我们可以说，理智在席勒的身上所占有的地位虽未高于他的诗性直觉，但可能胜过了他的情感能力。席勒似乎觉得，他的内在世界存在着想象与抽象的冲突，也就是直觉与智识的冲突。1794年8月31日，他在一封写给挚友歌德的书信中曾谈道：
尤其是早年，不论在思考推论还是在从事文学创作时，我总是一副笨拙的模样。通常，应该进行哲学思考时，我却往往被我的诗人性情所纠缠；而我想写诗时，却又被我的哲学思维俘虏。在我的内在世界里，想象力会搅乱抽象化思维，冷静的理智会干扰文学的创作，直到现在还是经常如此。

人们如果没有受到大胆且过度自我高估的驱使，就会畏于把纯粹个人内在的冲突摊开在大庭广众面前。不过，如果人们成功地找到并认清个人问题和时代的大事件之间的关联性，这样的交集就可以把个体从纯粹个人的孤独寂寞中解放出来，而且这个主观的个人问题还会进一步扩展为涉及社会性的普遍问题。从解决问题的可能性来看，这个收获可不小。因为，个人问题的解决从前只能运用个体在意识层面关注自身的微弱能量，现在则不仅获得了集体的驱力，还能与自我的关注相结合。因此，一种新的形势便随之出现，而且提供了一些新的解决问题的可能性。个人的意志力或勇气从未达成的东西，集体的驱力却可以达成。它们带着人们穿越种种阻碍，而这却是人们单凭自己个人的能量从来都无法实现的。所以，我们也可以推测，时代的重大事件的冲击让席勒获得了十足的勇气，愿意大胆地试图解决个体与社会功能之间的冲突问题。18世纪启蒙思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）也曾深刻地感受到这种对立，这甚至促使他在日后提笔撰写他的教育小说《爱弥儿》（Emile ou de l’Education）。在这本名著里，有几段文字对于我们所探讨的问题相当重要：
文明人只不过是一个分数单位，必须倚赖社会这个分母，而他的价值也是通过他和整体的关系——和整个社会的关系——来界定的。一个社会组织的成功在于懂得把人去自然化，并以相对存在来取代他的绝对存在，而后再将那个“我”整合入团体里。
一个人如果想在文明秩序中保有原初的自然情感，就会不知道自己究竟想要什么。他会一直陷于自我冲突的状态，会在本身的喜好和应尽的责任义务之间挣扎徘徊。所以，他既不再是一个人，也不再是一个社会人；不论对他人还是自己，他都将一无是处。
卢梭首先用他的一句名言为这本书开场：“一切事物在造物者手中都好端端的，一到了人类手上，就变糟了。”这句话不只表明了卢梭的个人特质，也体现了他那个时代的特色。

席勒一味地追捧希腊文化之美，却忘记了那些真实的日常生活中的希腊人；卢梭则大胆地说：“自然人为自己而活，他是完整的统一体，是绝对的整体。”然而，他却忽略了自然人的个体的确具有集体性这个事实，也就是说，这种集体性不只存在于自己身上，也存在于别人身上，而且别人身上所有的集体性还超越了本身的统一体。卢梭还在该书中提到：
我们仰赖整体，靠向整体。所有的时代、地方、人群、事物、现有的一切以及将来会发生的一切，都与我们息息相关。个体不过是整体的一个微小的部分。如此一来，在这个世界上的每个人都能体察到这个巨大的表象……难道是自然使人远离了自己的本性？
卢梭相信，这种状态是不久前才出现的。其实他搞错了！事实并非如此！这种状态一直都存在，而且越往人类发展的起源回溯，它就越明显，我们只不过是最近才意识到它的存在。卢梭所叙述的就是原始人的集体思维方式，法国当代社会学家暨人类学家吕西安·列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）则贴切地把它称为“神秘参与”。压迫个体性绝非晚近才出现，而是从还没有个体性存在的远古时代遗留下来的。换句话说，这种现象并不是最近才出现的，而是人们最近才意识并感受到集体这种强大的势力。人们当然会把这种势力投射在国家和教会的体制上，不过，不是每个人都能找到可以让自己逃离道德戒律的方法和途径。这些体制并未拥有世人所高估的、强大无比的势力——正因为这个缘故，它们才会受到各种不同的改革者的攻击——而是具有压迫性的势力。

在前文里，席勒的诗人特质胜过了他的思考者特质，不过，在这里，他的思考者特质却占了上风。他不仅不信任美，甚至依据自己的经验认为，美可能会对人们造成不利的影响：
不论我们把目光聚焦于过往的世界的哪一处，我们都会看到，品位和自由是相互排斥的，美只有在英雄们沦丧道德（即反面的对应物）之后，才会成为盛行的风气。
这种经验所带来的洞察，已经让席勒几乎无法再坚持原先对美的主张。在深入探索美这个研究对象之后，他甚至能以一种难能可贵的清晰度，阐明美比较不为人知晓的另一面：
如果人们对于美的效应的观点只凭借本身至今所取得的相关经验的教诲，就不会受到鼓舞而去发展这种足以危及人类的真实文化的情感。人们宁可冒着性情可能变得粗鲁和严厉的风险，也不愿享有美感所带来的温暖人心的感染力，而且也不想为了得到文化精致化的好处而让自己劳累不堪。
如果席勒内在的那位思考者能以象征的方式解读他的对手——内在的那位诗人——的创作，也就是以诗人期待他的语言被理解的方式，而不是完全按照字面的意义，那么，这两者的矛盾和冲突就会平息下来。席勒是不是对自己有所误解？情况似乎是这样，不然他后来就不会写下一些论述来反驳他自己。身为诗人的席勒曾颂扬美的泉源，这种泉源不停歇地在每个时代和每个族群的底层流淌着，所以会从每个人的心灵中涌现而出。诗人身份的席勒其实不关心古希腊人，他真正在乎的是我们内在的那个未被基督教化的、本土古老宗教的信仰者，以及其永远纯真的本质和自然之美。这些美好的特性虽然潜藏在我们的无意识里，却富有活泼的生命力。在它们的余光的映照下，古代的人物已经蒙上一层美妙的色彩，因此，我们会误以为，这些人物已经获得了我们所要寻求的东西。潜藏在我们身上的那位未被基督教化的、被我们集体倾向的意识摒弃的、远古的未开化者，虽然让我们觉得如此丑陋，如此难以接受，但同时也承载着一种我们无处寻觅的美。作为诗人的席勒所讨论的这位远古的未开化者，却被作为思考者的席勒误以为是具有典范意义的古希腊人。思考者因为无法从他的证据材料中以逻辑推理的方式得出结论而白忙一场，而诗人却已在他的象征语言里对思考者预示了一条脱困的途径。

人们如果想要达成文明状态或自然状态的理想，就必须遵循卢梭说的这句话：“在成为自然人和社会人之间，我们必须两者择一，因为我们无法两者兼得。”
自然和文化必然存在于我们身上。实际上，我们不只是我们自己，我们还必须与他人联系，因此还必须有一条途径存在：它不只是一种理性的妥协，也是一种绝对合乎生命的状态或过程。就如同《旧约·以赛亚书》的那位先知所说的：“在那里必有一条大道，称为圣路……行路的人虽愚昧，也不至失迷。”在这里，我倾向于应该合理地看待身为诗人的席勒（虽然在这种情况下他会强烈地干扰身为思考者的席勒），因为最终存在的并不只是理性的真理，还有非理性的真理。那些不可能出现在人类事物的智识道路上的东西，却经常出现在非理性的道路上。一切冲击人类社会的最剧烈的变迁并未发生在智识算计的道路上，而是在那些被同时代的人所忽视或视为荒唐愚蠢而不列入考虑，但在经历一段很长的时间后才在它的内在必然性里明白它的重要性的道路上。然而，这些饱受漠视的道路在大多数时候并未获得应有的认可，毕竟人类心理发展最重要的法则就像天书一般实在难以解读。

对于内倾型而言，自我的观念无疑是意识的连续性与支配性，自我的易感性或与他者的关系状态则是一种心理状态。与此相反的是，外倾型更重视本身与客体关系的连续性，而比较忽视自我的观念，因此，他所面对的冲突问题与内倾型并不相同。我们假如还想继续探索席勒的思维，就必须切记并盯住这一点。比方说，他谈到个人在“永恒稳定的自我中，而且独独在此之中”揭示自己时，就是采取了内倾者的观点。如果从外倾者的观点来看，个人只会在与他者的关系中，在与客体的关系的功能里展现自己。内倾者认为，“个人”完全等同于自我，但外倾者却认为，个人存在于自我受到外在刺激的易感性里，而非存在于受到外在刺激的自我当中。也就是说，外倾者的自我在某种程度上不如他的易感性——他与外在的关系——那么重要。外倾者处于变动之中，而内倾者则处于稳定的状态。就外倾者而言，自我绝不是“永恒稳定的”，因此外倾者极少关注自我。反之，内倾者则过度关注自我，因而畏惧任何干扰他的自我的外在变动。易感性对于内倾者来说可能直接意味着为难和不快，而外倾者却无论如何都不想失去它。以下的这段引文可以让我们清楚地看到席勒的内倾型人格：
在一切变化中，维持个体本身始终不变，是个体的理性本质为自己所设下的准绳。因此，个体会把所有的察觉转为经验，也就是转为统一的知识，而且把他在时间里的各种表现方式转为适用于各个时代的法则。
内倾者的这种抽象化的、固守自身的态度显而易见，甚至还被尊为最高准则。所以，内倾者必须立刻把每个经历提升为普遍的经验，并尽快从所有的经验当中归结出一条适用于恒久未来的法则；然而，人们却还有另一种状态：外倾者并不会把个别的经历转化为普遍的经验，以免进一步总结出阻碍人们未来的法则。

感官性情感（das sinnliche Fühlen）——或更确切地说，存在于感官知觉状态里的情感——具有集体性。它为个体带来某种易感性或某种与他者的关系状态，这种状态往往同时让个体处于“神秘参与”的状态，也就是一种与被感知的客体产生局部认同的状态。主体和客体的同一性（Identität）会让主体不得不依赖客体，而这种强迫性依赖又会通过恶性循环促使内倾者再度强化意识的抽象作用，这是因为抽象作用可以为他消除麻烦的外在关系，以及由此而来的强迫性依赖。席勒也认识到这种感官性情感的特色：
如果人们只会感受，只会欲求，而且只依凭欲望而行动，那么人们就只能以世俗的形式存在着。
但是，内倾者意识的抽象作用毕竟不可能无止境地持续下去，为了逃避本身的易感性，他最终不得不让自己着手塑造外在的形式。席勒继续说道：
人们如果不希望自己只是以世俗的形式存在着，就必须赋予内容某些形式。人们应该把所有内在的东西外显出来，并为外显的一切塑造形式。人如果可以彻底达成这两项任务，就可以回到我所依据的神性的概念。
这一点相当重要。如果我们假设主体的感官性情感的对象是一个人，那么，他是否会接受这种情况？如果与他有关系的人就是他的创造者，他是否愿意被塑造？模仿上帝的造物主角色是人类的天职，但是，没有生命的东西本身也有自行存在的神圣权利。当第一个猿人开始制造石器时，这个世界便已脱离了混沌状态。然而，如果所有的内倾者都想把自己有限的观念世界外显出来，并着手塑造这些外显之物，那就会令人担忧不已。这种事情每天都在上演，个体虽然受到本身这种类神性（Gottähnlichkeit）的折磨，却也是咎由自取的。

有这么一道适用于外倾者的公式：“内化所有外显的一切，并为内在的一切塑造形式。”席勒在歌德身上所激发的——诚如我们在前面的引文所看到的——就是这种反应，而且歌德在写给席勒的信件上也曾做过类似的描述：“我几乎可以这么说，我所有的行动全都符合唯心论的精神：我并不关心外在的东西，我只要求一切都能切合我的想法。”歌德这番话等于是在告诉我们，外倾者在进行内在思考时，就跟内倾者在采取外部动作时同样专断。适用于外倾者和内倾者的公式只有在个体达到某种近乎完美的状态时才具有效力：也就是在内倾者已经拥有一个丰富的、灵活的、具有表现力的观念世界，而不再强求客体符合本身的思维时，或是在外倾者已经掌握了关于客体的完整知识，并能充分尊重客体，而不再用本身的思维来扭曲它们时。我们在席勒的身上可以看到，他曾以最高度的可能性建立起他的内倾者的公式，并以超高的标准要求个体的心理发展。在这里我们假设，身为内倾者的席勒已经对于他的公式了如指掌。
无论如何，有一点是很清楚的：“外显所有内在的一切，并为外显的一切塑造形式”这道公式就是典型的内倾者的意识态度。这道内倾者的公式建立在两个假设上，即个体内在观念世界与形式原则的理想范围，以及感官原则被理想地运用的可能性。感官原则在这种情况下已经不再显示为易感性，而是一种积极的潜力。人们只要具有“感官性”，“就只能以世俗的形式存在着”。人们如果不想让自己“只是以世俗的形式存在着，就必须赋予内容某些形式”。这里存在着一种与消极的、充满忍耐的感官原则完全背离的现象。这种现象究竟是怎么发生的？这就是问题的关键所在。我们几乎难以接受这样的情况：人们让自己的观念世界拥有非常宽广的领域，但这样的领域却需要赋予它的实质内容适合的形式，同时还需要把本身的易感性和感官性从消极转为积极状态，借此让它们可以达到观念世界的高度。除非人们具有类神性，否则人们无论在哪里都必须与他人联结，也就是受制于他人。曾经有人指出，席勒一定是个敢于扭曲外在客体的人，而且以粗暴的方式让原始的劣势功能获得毫无限制的存在权利。就像我们所知道的，哲学家尼采在100年后也这么做过——至少在理论上。不过，这样的说法在席勒身上根本行不通，因为就我所知，他从未在任何地方刻意表达过这一点。他的内倾者的公式其实带有更多天真的、唯心论的本质。这种本质大致符合当时的时代精神，毕竟那个时代还未受到人们高度怀疑人性本质和人性真相的不良影响，不像后来的尼采所开启的那个充斥心理批判癖的时代。

席勒在《审美教育书简》的第十二封书信中，探讨了人类的两个基本驱力，并对它们做了相当详尽的描述。其中之一便是“感官的”驱力，这种基本驱力就是把人“置于时间的限制之内，并使人转变为物质素材”，而且要求“变化，要求时间具有内容。个体在纯粹为内容所充满的时间里的状态，被称为感知……在这种状态下，人根本就是一个量的统一体（Grose-Einheit），就是时间洪流中的一个被内容充满的片刻——甚至可以说，他已经不存在，因为，只要他受制于感知而被时间之流带着走，他的人格就会消失……他用无法扯断的纽带，把积极向上的精神紧紧地系在感官世界中，并把抽象化思维从漫无边际的自由遨游中拉回到当前的界域内”。
席勒把这种感官驱力的表现理解为“感知”，而不是蠢蠢欲动的、感官的渴望（Begehren），这样的阐述也非常符合席勒本身的心理特征。这无异于显示，感官性对他而言，具有易感性和反应性，而且这种观点正是内倾者的特征，倘若是外倾者，就会首先把感官性视为一种渴望。除此之外，感官驱力还要求变化，然而，观念却盼望不变与永恒。谁如果受到观念的支配，就会追求恒久性，如此一来，所有会变化的一切必然存在于观念的对立面。在这里，我还要指出，席勒的情感和感知因为处于未发展的状态，所以在心理法则的效应下会相互错杂在一起。下面这段引文便可以证明，席勒无法清楚地区辨“情感”和“感知”：
情感只意味着：对于这个主体和这个片刻，它是真实的；倘若主体和时间发生改变，那么，对于当前感知的说辞就必须收回。
这段话已经清楚地显示席勒在用语上混淆了情感和感知这两个词语的概念，而且让我们看到，他并未充分评断和精确界定情感，以至于无法把它和感知区分开来。已分化的情感也能产生普遍的有效性，所以，不只具有个案的有效性。不过，因为内倾思考型的情感感知（Gefühlsempfindung）带有消极性和反应性，所以其有效性确实仅止于个案，换句话说，内倾思考型的情感感知从来都无法超越个案——情感感知唯一的刺激来源——而达到可以和所有的案例进行抽象比较的层面，因为抽象的比较在内倾思考型的人身上，是由思考功能，而不是由情感功能来执行的。不过，这种情况在内倾情感型的人身上却恰恰相反，因为内倾情感型的情感已具有抽象性和普遍性，所以已经形成了普遍而长久的价值。

人们却不得不问：难道只有固定不变的东西才是真正的人格意义和价值？比起纯粹“抗拒”变化，难道改变、形成和发展没有体现更高的价值？席勒则表示：
当形式驱力握有支配力，而且纯粹的客体在我们内在产生作用时，就是个体存在的极致扩张，所有的限制都会消失，我们会从受限于贫乏的感官的量的统一体跃升为足以囊括整个现象界的观念的统一体（Ideen-Einheit）……我们不再是个体，而是种类。我们自己就可以判断所有的精神，我们的行动就可以表现人们一切内心的选择。
毋庸置疑，内倾者的思想非常尊崇古希腊神话的光之神许珀里翁（Hyperion），但可惜的是，观念的统一体只是某一群少数人的理想。思考只不过是一种功能，不过，当它得到了充分的发展而且只依循自己的法则时，当然会想进一步取得普遍的有效性。由此看来，人们通过思考只能认识世界的某一部分，而另一部分的了解就只能通过情感，至于第三部分的掌握则只能借由感知。人类具有各种不同的心理功能，从生物学的角度来看，心理系统只能被视为一种适应系统，就如同眼睛的存在大概是因为光存在的缘故。就心理系统的整体意义而言，思考功能在任何情况下都只占其中的三分之一或四分之一，尽管它在自己的领域里具有绝对有效性。各种心理功能就像视力和听力分别是个体接收光波和声波唯一有效的功能一样，因此，人们如果把“观念的统一体”捧到最高处，却认为情感感知与个体的人格相对立，这就好比一个人虽拥有不错的视力，但耳朵却聋了，而且完全处于感觉麻木的状态。

席勒也知道，思考和易感性（情感感知）这两种功能会相互转移（正如我们所看到的，当其中一种功能取得优势时，这种情况就会出现）。
他会把主动作为的功能所需要的强度给予被动承受的功能（易感性），让物质驱力（Stofftrieb）优先于形式驱力，并把感受性能力变成决定性能力。他会把被动承受的功能所应有的广度分配给主动作为的功能（积极的思考），让形式驱力优先于物质驱力，并让决定性能力取代感受性能力。在前一种情况下，他绝不会做他自己；在后一种情况下，他绝不会出现什么改变。
以上这段相当值得注意的引文包含了许多我们在前面已经讨论过的东西。当积极思考的动能流向情感感知时——内倾型出现翻转时——未分化的、古老而原始的情感感知便占有主导的地位，个体便因此而陷入了一种极端的关系状态，也就是认同本身所感知的客体。这种状态符合所谓的劣势的外倾，换句话说，这种外倾会让个体完全脱离自我，而完全消融于古老而原始的集体关系和集体认同之中。然后，他便不再是“他自己”，而是一种纯粹的关系状态，因为他认同了外在的客体，所以失去了自己的立足点。内倾者本能地感觉到，必须全力抵制这种状态，但他却还经常不自觉地陷入这种状态。无论如何，这种状态都不该和外倾者的外倾相混淆，虽然内倾者总是犯这种错误，并轻蔑这种外倾，其实他向来就是这么看待自己本身所维系的关系。上述的后一种情况纯粹呈现出内倾思考型，而与认同外在的客体相反。内倾思考型排除了劣势的情感感知，这无异于宣告了自己的匮乏，等于是让自己处于“不论是外在世界还是内在世界都难以影响他本身”的状态。

外倾者是借由客体而找到自己，而内倾者却反倒因为客体而迷失自己。当外倾者内倾时，他和集体思维的联系会弱化，他对于古老而原始的、具体化的集体思维所形成的认同，则被称为感知的设想（Empfindungsvorstellen）。总之，外倾者会在内倾时（在思考的劣势功能中）迷失自己，就如同内倾者会在外倾时迷失自己一般。所以，外倾者会排斥、畏惧或沉默地蔑视内倾，而内倾者对于外倾也是如此。对于席勒来说，外倾与内倾这两种机制的对立就是感知与思考之间的对立——或诚如他所说的——也是“物质与形式”或“被动的承受与主动的作为”（即易感性和积极的思考）之间的对立。他已经感受到这种矛盾无法被消除，因为“感知和思考之间的距离无限遥远，人们根本无法调和这两者的矛盾”，而且这两种“状态还相互对抗，从来都无法达到和谐一致”。
此外，这两种驱力必须以“能量”——席勒曾以非常现代的观点对此进行思考——的形式存在，而能量则要求且需要“释放”。
物质驱力和形式驱力的要求都是真切的，因为就人们的认知而言，前者关系到事物的真实性，而后者则关系到事物的必然性。
感官驱力的能量释放绝不是肉体的无能为力和感知的钝化所产生的结果，因为这种情况无论发生在哪里都只会受到鄙视；感官驱力的能量释放必须是一种自由的行动、一种个人的作为，这种作为可以通过道德的强度来缓和感官的强度……因为感官只会迁就精神。
由此我们还可以推论：精神也只会迁就感官。虽然席勒从未直接这么说过，但他曾意有所指地提到：
同样，形式驱力的能量释放也不该起因于精神的无能为力，以及思考力或意志力的薄弱，因为这是对人性的贬低。感知的丰富性必然是它荣耀的泉源。感官性本身必定会用制胜的力量来维护自己的领域，并抗拒精神借由率先的行动而强加给它的暴力。

席勒所认为的理性并不是拉丁文的ratio（理性），而是一种层次更高的、近乎神秘的能力。实际上，对立的双方只有通过妥协或非理性的方式才能达成统一，在这种情况下，双方之间会出现某种新的事物，即第三方。它虽然不同于双方，却可通过从双方获取相等的能量来同时表达它们，而不是只表达其中的一方。这种表达无须通过策划，只能经由生命来完成。正如我们在以下这段节录的文字里所看到的，席勒事实上也意识到这种可能性：
不过，倘若出现这样的情况：人们同时拥有这种双重的经验，也就是说，人们不仅意识到自己的自由，也感受到本身的存在，认识到自己不仅是物质的存在，也是精神的存在，那么，在这种情况下，而且只有在这种情况下，人们才能对本身的人性具有完整的观点，而且那个赋予人们完整的人性观点的对象还会变成人们某项已达成的使命的象征。
如果人们可以让思考和感官这两种驱力或力量同时活跃地存在，也就是以思考的方式进行感知，并以感知的方式进行思考，人们的内在就会出现某种象征。这种象征是从人们本身的经历（席勒所谓的“对象”）衍生而来的，而且表达了人们已达成的使命，也就是一条已经统合肯定面和否定面的道路。

根据席勒的看法，“有生命的构形”（lebende Gestalt）就是调解对立的功能的对象，也就是让对立协调一致的象征，而且是“一种描述现象的所有美学特性的概念，换句话说，就是人们所认为最广义的美的概念”。然而，象征的存在却是以创造象征和理解象征这两种功能为前提。因为后一种功能并未参与象征的创造，所以，它反而是一种为本身而存在的功能，人们可以把这种功能称为象征的思维或象征的理解。象征的本质就存在于它本身所呈现的一些人们无法完全理解的实质内容，且仅以直觉的方式暗示这些实质内容可能具有的意义。至于象征的创造并不是理性的过程，因为理性的过程只会产生一些在内容上可被人们理解的意象（Bild）。象征的理解还需要一些直觉，因为直觉可以察知被创造的象征所包含的意义，并把这种意义传递给意识。席勒把这种直觉功能称为“第三驱力”，即“游戏驱力”（Spieltrieb）。游戏驱力和相互对立的感官驱力及思考驱力之间并没有相似之处，但它却存在于这两者之间，而且只要这两者都是严肃的功能（席勒并没有觉察到这一点），游戏驱力就可以正确地评断它们的性质。然而，却有不少人认为，感官驱力和思考驱力并不完全是严肃的功能，所以，严肃性应该可以取代游戏性而存在于这两者之间。
虽然席勒在其他地方否认了可以调解矛盾的第三驱力的存在，但我们还是认为，他在这方面所做的结论比较贫乏，相形之下，他的直觉就显得比较准确。因为在彼此对抗的双方之间确实存在某种东西，只不过在纯粹已分化的类型身上它的存在已经无法被发觉，如果在内倾型身上，它就是我所谓的“情感感知”。劣势功能由于本身受到相对的压抑，只有一部分依附于意识，而其他部分则依附于无意识。已分化的功能会尽量适应外在的现实，所以根本就是一种具有真实性的功能，因此，它会尽可能排除本身的幻想要素，致使幻想要素和同样受压抑的劣势功能联结在一起，因此，内倾者通常带有感伤色彩的感知会强烈影响本身的无意识幻想。在这里，调和对立双方的第三方一方面是创造性的幻想活动（schöpferische Phantasietätigkeit），另一方面则是感受性的幻想活动（rezeptive Phantasietätigkeit），它们都是席勒所谓的游戏驱力。关于这方面，席勒心里所想的已经多过他实际所说的。席勒曾大声疾呼：“终于可以这么说：只有当人确确实实是人的时候，他才会游戏；只有当人在游戏时，他才是一个完整的人。”对他来说，游戏驱力的对象就是美。“人们应该只用游戏的态度来对待美，应该只和美游戏。”

游戏的态度必定会排除所有的严肃性，而后才有可能获得绝对的可确定性（Bestimmbarkeit）。游戏驱力有时会受到感知的吸引，有时又受到思考的引诱，所以，它便一会儿跟客体，一会儿跟思维打交道。不过，如果人们关注如何脱离野蛮状态，而独独跟美打交道，那么，人们就可能不再是野蛮人，而是已受过审美教育洗礼的人了！所以，首先必须确定的是，人们到底立足于自己最内在的本质的哪一处。人类在先验上既能思考，也能感知。人类本身处于这两种驱力的对立当中，因此必须把自己安置在这两者之间的某处，并让自己作为内在最深处的一个存在体。这个存在体虽然同时涉及这两种驱力，却能让本身跟它们有所区分。如此一来，人们虽然受到这两种驱力的影响，而且有时还必须顺从它们，但有时却也可以使用它们。总之，人们并没有把自己等同于这两种驱力，虽然受制于它们，却能把自己和它们区别开来，就像区别于自然力一般。关于这一点，席勒曾做如下的说明：
只要人们能使自身和这两种基本驱力区分开来，它们就不会与人们精神的绝对统一性相抵触。这两种驱力存在于人们身上，也在人们身上产生作用，然而，人们本身既不是物质，也不是形式，既不是感官性，也不是理性。
我认为，席勒在这里已经指出一些相当重要的东西，也就是个体核心的可区分性。个体的核心虽然有时是这两种对立功能的主体，有时则是它们的客体，但总是可以和它们有所区分。这种区分本身不仅是智识的判断，也是道德的判断。前者是通过思考，后者则是经由情感。如果个体所进行的区分没有成功或根本没有进行区分，那么，就会出现一个无可避免的后果：个体会消融于这两种对立的功能之中，而与它们完全等同。此外，还可能出现更严重的后果：个体本身会一分为二，或恣意地决定要偏向哪一种功能，而受到对立功能的强力压制。

5世纪初担任北非利比亚的托勒密城（Ptolemais）主教的西内修斯（Synesius）——西方第一位女数学家希帕蒂亚（Hypatia）的门生——曾提出就心理学而言最有趣的相关论述。这位主教在《论梦》（De somniis）这本著作中所阐述的幻想精神（spiritus phantasticus），其实与席勒所谓的游戏驱力和我提出的创造性的幻想有相同的心理学意义，只不过他采取了形而上学的表达方式，而不是心理学。他的论述对于我们在这里的探讨来说，就像一种古老的用语，所以，不在我们的考量范围之内。西内修斯在该书中写道：“我们最常通过幻想精神的活动而活着，这种精神就介于永恒现象与暂时现象之间。”依据他的看法，对立的双方在幻想精神里达成了统一，幻想精神也因而落入了驱力的性质，甚至还沦落到兽性的层面，从而转变为一种本能，并激起恶魔般的欲望：
这种精神（即幻想精神）本身具有某种特殊性，似乎就是一些来自周边领域和两个极端的要素。这些要素虽然彼此之间存在不少的分歧，却能聚集在一个客观实体（Wesenheit）里。此外，大自然还通过本身的许多领域而扩大了幻想的作用范围。幻想甚至下降到没有智力的动物身上。是的，幻想就是动物本身的理性，动物经由幻想而获得了知识。各种恶魔也因为幻想的活力而得以存在，他们不仅在本身整体的存在里具有想象性，而且在人们内在所发生的种种里被想象出来。

从心理学的角度来看，恶魔就是来自无意识的干涉，也就是无意识情结（unbewußter Komplex）自发地侵袭意识过程的连贯性。无意识情结和恶魔相似，会乖张地干扰我们的思考和行动，因此，古希腊罗马时代和中世纪时期的人们会认为，重度精神官能症患者就是被鬼魂附身。当个体坚定地站在某一方时，无意识就会站在对立的另一方来反抗个体。新柏拉图学派或基督教的经院哲学家只要支持绝对的精神化，就一定会注意到这种现象。西内修斯主教曾指出，魔鬼具有想象的本质，这个说法十分有价值。正如我在前面所探讨的，在无意识里与被压抑的劣势功能相联系的正是这种幻想的要素。个体（个体核心的简称）倘若无法与两种对立的功能区分开来，就会与它们完全等同，而导致内在的分裂，于是便成为一个痛苦的、矛盾的存在。以下是西内修斯的看法：
这种本能的精神——也被虔诚的人们称为生命的精神——会变成上帝以及外观多变的魔鬼和图像。在这种精神里，人们的灵魂遭受着折磨。
精神因为介入了驱力而变成“上帝以及外观多变的魔鬼”。西内修斯主教这个独特的想法其实不难理解，如果我们还记得这个心理事实的话：感知和思考本身都是集体的功能，而且个体（即席勒所谓的“精神”）如果无法和这两种对立的功能有所区隔，就会消融于其中，而成为一种集体性的存在，也就是一种类神性的存在，因为上帝就是“无所不在的存在”这个集体概念。这位托勒密城的主教还表示，“在这种状态下，人们的灵魂遭受着折磨”。人们如果要脱离这种困境，就得让自己和这两种对立的功能区分开来，也就是让精神先下降到深处，在那里与客体纠结交缠，从而变得“潮湿而粗野”；等到它被苦难净化而变得“干燥和炽热”后，它便会再度上升，还能以现在的干热状态区别于从前在地底停留时的潮湿。

当个体无法和彼此分裂且对立的驱力有所区分而充满内在的矛盾时，个体究竟是以哪种力量来对抗这些驱力的？其实席勒后来也不再主张可以通过游戏驱力——他所谓的“第三驱力”——来解决这个问题。因为这个问题必然关乎某种严肃性，也就是涉及一种重要的、能有效地让个体与对立的驱力划分开来的力量。毕竟在这种对立当中，个体一方面会受到最高价值和最高理想的召唤，另一方面则会受到强烈的兴致的诱惑。席勒曾说道：
这两种基本驱力只要处于发展之中，就必然会依照本身的性质而追求本身的满足。因为对立的这两者必定会追求相反的对象，所以，它们便因此解除了对于彼此的压迫。在这两者之间，意志则声称本身拥有完全的自由。意志就是一股对抗这两种驱力的势力，但是，这两种驱力的任何一方都无法成为一股势力来对抗对方……在人们的身上，只有意志是唯一的势力。只有当人们死亡或失去意识时，这种内在的自由才会消失。

依照席勒的定义，意志的内容必须具有象征性，因为，只有象征才能居间调解这两种驱力之间的种种矛盾，毕竟这两种对立的驱力是以截然不同的真实性为前提，一方的真实性对于另一方而言，不是假象，就是不具真实性，反之亦然。象征则拥有实在与非实在的双重性质。如果某件事物只具有实在性，那么它就是一种实在的现象，而不是象征。象征只会存在于某个东西之内，但同时又包含了其他的东西。如果某件事物是非实在的，它就是一种无关于实在的、空洞的幻想，所以也不是象征。
就本质而言，理性功能并无法创造象征，因为它们只会产生内容明确的、理性的东西，而无法同时包含相互矛盾的东西。一些感官功能也同样无法创造象征，因为它们会通过对于外在客体的知觉而产生内容明确的东西，所以它们只包含本身，并不包含其他的东西。为了替意志寻找一个中立的、不偏向任何一方的存在基础，人们必须转而求助于另一股势力。这股势力虽然无法清楚地区辨对立的双方，却能让双方维持原初和谐的统一性。此外，意志显然不存在于意识的领域里，因为意识从它整体的本质来说就是对于自我和非自我、主体和客体、肯定与否定等等的辨别和区分。划分对立的双方实际上应该归功于意识的区辨力，因为只有意识才有能力察知什么是适当的东西，并把它们从不适当的或没有价值的东西当中区别开来。只有意识可以认定某种功能是否具有价值，而把意志的力量赋予有价值的功能，并抑制没有价值的功能的要求。然而，在意识领域之外，也就是在本能所主导的无意识领域里，却不存在思考，不存在赞成和反对，也不存在任何分歧和矛盾，存在的就只是事物的出现与发生、驱力方面的规律性以及生命的平衡（当然，这是本能处于本身可以适应的情况，如果它遇上本身无法适应的情况，就会出现压抑所造成的能量的滞积、情绪的激动、困惑和恐慌）。

除了意志（也就是完全依赖本身内容的意志）以外，人们在处理驱力之间的冲突时，还拥有无意识——孕育创造性幻想的园地——作为辅助工具：因为无意识可以随时经由基本心理活动的自然过程而塑造出象征，象征则“可以”协助意志达成调解纷争的任务。我在这里使用“可以”这个字眼是因为，象征不会为了效力于意志而自行进入意识领域，而是留在无意识里，只要意识内容的能量强于无意识象征的能量，这种情况就不会改变，而且这也是正常的情况。不过，在不正常的情况下，这两者的能量高低就会出现翻转，也就是无意识的能量会强过意识的能量。此时，象征虽能借助无意识的能量而浮现于意识的表面，却不被意识的意志和执行功能接受，因为意识的能量已经低于无意识的能量。无意识能量的高涨会让个体处于不正常的精神状态而出现精神疾病。
在正常的情况下，心理能量会被人为地导向无意识的象征，以便让无意识获得较多的能量而得以趋近于意识。倘若“本质我”（Selbst）可以和对立的两种驱力有所划分——在这里我们又再度触及席勒所提出的“个体核心的可区分性”的观点——倘若力比多可以被支配，这种划分就相当于把力比多从对立的两种驱力中拉回本质我，这么一来，心理能量就会往无意识流动。把能量投入驱力的力比多可被自由支配的范围，正是意志力的作用范围。意志力所显现的大量能量则任由自我（Ich）“自由地”支配，在这种情况下，意志会把本质我当成一个可能实现的目标。驱力之间的对抗越是阻碍进一步的发展，这个目标就越有可能实现。此时，意志并不会裁决驱力之间所发生的冲突，它只会顾及本质我，也就是让可受支配的力比多能量往本质我回流，换句话说，就是内倾。内倾只意味着，力比多被留在本质我当中，而且不被允许介入驱力之间的冲突。由于力比多通往外界的道路已被阻断，它便自然而然地往内转向思考，但这种方向的翻转却会再度使力比多陷入冲突的危险当中，因为本质我与对立驱力的划分以及力比多能量回流本质我的内倾，会致使可受支配的力比多不仅脱离外在的客体，也脱离内在的客体，即思维。这么一来，力比多便完全失去了作用的对象，不再与意识内容有任何关联，而落入无意识。它会自动攫取无意识里既有的幻想材料，之后凭借幻想的能量而往意识领域上升。

印度的哲学观念强调，人们可以从对立中获得解脱，而且人们一切的情绪状态、与客体的情绪联结都可以因此而获得理解。当力比多从所有的内容中撤退之后，个体便获得解脱，而且出现完全的内倾。印度先哲曾以极具特色的方式把这种心理过程称为“苦行”（Tapas），而“自身的沉思”就是这个概念最佳的解释。它贴切地描述了毫无内容可言的冥想状态，在这种状态里，力比多在某种程度上如同孵化所需要的热量一般，被导向本质我。当力比多彻底从客体中抽离后，获得力比多能量灌注的个体内在必然会形成一种客观实在性的替代物，或是内在和外在的完全同一性，这种同一性在古印度的梵语里可被称为“那就是你”（tat twam asi）。通过本质我和客体关系的融合，便形成本质我（Atman）对于世界本质（即主体与客体的关联性）的认同，进而让人们可以认识到内在的本质我与外在的本质我的同一性。“大梵”（Brahman）这个概念与“真我”（Atman）只存在些微的差别。“大梵”所包含的本质我的概念并不明确，它只是一种普遍而无法被清楚界定的内在与外在的同一性。
在某种意义上，与“苦行”平行的概念就是“瑜伽”（Yoga）。“瑜伽”应该被视为一种达到自身的沉思状态的意识技巧，而不是一种沉思状态。按照瑜伽的方法，力比多会被“拉回”，并因此而摆脱与对立双方的牵连。自身的沉思与瑜伽的目的就是打造一种中间状态，以便由此产生具有创造性的、能解放身心的东西。对于个体而言，这方面的心理成果就是“大梵”“至上之光”或“狂喜”（ananda）的实现。这也是这种解脱修行的终极目的，而且这种过程还被认为和宇宙的起源有关，因为一切的创造都源于“大梵—真我”这个世界的本源（Weltgrund）。宇宙起源的神话，就跟每个神话一样，是无意识过程的投射。这种神话的存在正好可以证明，在练习“自身的沉思”时，人们的无意识里会形成一些创造性过程，这些过程应该被当作力比多在面对客体时所出现的新的调整。席勒曾说：
只要人们的内心出现亮光，身外就不再是漆黑一片；只要人们的内心平静沉着，世界上的风暴就会停止，自然界抗争的力量也会在恒久存在的边界内平息下来。所以，这也难怪古老的诗歌在表达人们内心这个伟大的事件时，就像在谈论外在世界所发生的革命一般。

如果我指出，“美”在席勒的心目中就是一种宗教的典范，我相信，这样的说法应该不会言过其实。美就是他的宗教。他的“审美心境”（ästhetische Stimmung）几乎就是一种“宗教的虔诚”。席勒的审美直觉已经成为宗教问题，也就是原始人的宗教问题，尽管席勒不曾如此表示，也不曾明确地把审美的核心问题称为宗教问题。

接受象征的真实性可以让人类亲近他们的神祇，也就是让人类更相信自己已经成为世间主宰的思想。虔诚——正如席勒所正确理解的那样——是力比多往原初状态的回流，也就是潜入原初的本源。这么一来，反映所有无意识因素的综合性结果的象征，就会显现为一种开始往前发展的意象。象征被席勒称为“有生命的构形”，在人类的历史上，它往往体现为神的意象。由此可见，席勒在《审美教育书简》里，选择朱诺女神这个神祇意象作为范型（Paradigma），应该不是偶然。席勒的文友歌德曾在他的代表作《浮士德》的第二部中，让美男子帕里斯（Paris）和绝世美女海伦（Helen）的神祇意象出现在一群母亲的三脚宝鼎所飘散出的香烟雾气中。这对男女一方面是年轻化的父母，另一方面则是内在统合过程的象征。歌德在后来的场景和第二部接下来的发展里都清楚地呈现出，主人翁浮士德曾如此热烈地渴望这个被他视为至高无上的内在和解的过程。正如我们在浮士德这个主角身上所看到的，象征的灵视等于是在指引生命往后的发展方向，而且吸引力比多往更远的目标迈进。浮士德在获得象征的灵视后便无法忘怀这个目标，他的生命仿佛是被点燃的火焰，由于充满热情而持续不懈地向远处的目标前进。这就是象征对于促进生命发展的特殊意义，同时也是宗教象征的意义和价值。我在这里所谈论的象征当然不是那些教条式的、僵化且没有生命的象征，而是从充满生命力的人们的创造性无意识里所形成的象征。

只有那些无可救药的理想主义者和乐观主义者才会把人性的“整体”臆想为“美”。其实，更正确的看法应该是：人性的整体同时具有黑暗面和光明面。把它们所有的颜色综合在一起，就是灰色，也就是暗色的背景上有亮色，亮色的背景上有暗色。

就像席勒自己曾说过的，他希望感官的人被转化为理性的人之前应该先成为审美的人。他表示，感官的人的性情必须被改变，肉体的生命必须“屈从于形式”，而且人必须“依照美的法则来实现肉体生命的使命”，“必须在肉体生命漠不关心的领域里，展开他的道德生活”，必须“在感官的限制里，开始他的理性自由，必须用意志的律则约束本身的爱好……而且必须学习追求更高贵的东西”。
席勒所谓的“必须”，其实就是我们口中的“应该”，人们在无路可走时，往往会以加强的语气说“必须”。此外，我们在这里还碰到了一个无可避免的限制：期待个人——即使是如此伟大的个人——解决这个只有时代和民族才能解决的大问题，其实是不合理的。更何况时代和民族虽然曾解决这种问题，却往往不是有意为之，而是听凭命运的安排。席勒思想的伟大之处在于他的心理观察和对于观察对象的直觉性理解。在这里，我还想举出他的某种值得我们高度重视的思维过程：我们已经在前面看到，中间状态是以创造某些“正面性”的东西——象征——为特色的。象征统合了它本质里的矛盾，因此也统合了实在与非实在的对立。它虽然一方面是心理的实在性或真实性（基于它的有效性），但另一方面却不符合物质的实在性。也就是说，它既是事实，也是表象（Schein）。席勒为了替象征的表象辩解，曾清楚地强调这个情况，更何况这样的辩解从各方面来说都很重要。
在极度的愚蠢和极度的理智之间，存在某种相似性，因为这两者都只寻求可靠性，而且完全不在乎纯粹的表象。只有当感官所知觉的客体直接在场，愚蠢的人才会心慌意乱；只有让概念回归事实和经验，理智的人才会心平气和。简言之，愚蠢无法超越真实性，而理智并不会止于真实性。因此，对于实在性的需求和对于真实事物的依附仅仅是人性弱点所衍生出的结果，对于实在性的冷漠和对于表象的关注就是人性真正的扩展，也是人类迈向文化的关键性的一步。

席勒曾说：
在表象的艺术里，人行使着本身的支配权。他越严格地划分我的所有物和你的所有物，就会越仔细地区分所有物的构型和本质。他越懂得给予这两者更多的独立自主性，就越能拓展美的国度，也越能自行保卫真理的地界。因为，他如果无法让真实性脱离表象，也就无法将表象从真实性当中去除。
个体若要追求独立自主的表象，就需要比那些把自己局限于实在性的人拥有更多抽象的能力、内心的自由以及意志的能量。

素朴的诗人就是“自然”，他“遵循简朴的自然天性和感知，并把自己独独限制在对于真实的模仿中”。我们“在素朴的作品里，乐于感受客体在我们的想象力里所表现的生动活泼的当下”。“素朴的诗作是自然的恩赐，是幸运的创作之举；如果它是成功之作，就不需要改善，如果它是失败之作，创作者也无法改善。”“素朴的诗人天才难以通过他的自由，而必须通过他的自然天性来从事一切的创作；只要他的自然天性依照一种内在的必然性而有所发挥，创作就可以让他实现自己的理念。”素朴的诗作“是生活的结晶，而且回归于生命之中”。素朴的诗人天才完全依赖“经验”，依赖这个他所“直接接触”的世界，换句话说，他“需要外在的支援”。“平庸的周遭环境可能会让素朴的诗人受到危害”，因为“他的易感性总是或多或少取决于外界所留给他的印象，所以，只有保持创造力——我们不该期待人类与生俱来就拥有这种能力——的活泼性，才不会让易感性受到外在信息盲目的扭曲。如果这种不利的情况经常发生，诗人充满诗性的情感就会变得平庸”。“素朴的诗人天才会彻底受制于他的自然天性。”这些概念的厘清尤其彰显出素朴的诗人对于客体的依赖。他对于客体的内向投射，也就是在无意识里——或者也可以说先验地——对于客体的认同，会导致他与客体的关系出现一种强制性。法国当代社会学家暨人类学家列维—布留尔把这种对于客体的认同称为“神秘参与”。这种主体和客体的同一性的形成往往来自客体和无意识内容的相似性。我们也可以这么说：这种同一性是经由无意识的类比联想（Analogieassoziation）对于客体的投射而产生的。这样的同一性往往具有强制性质，因为它在某种程度上涉及了力比多的总量。力比多的总量，就跟任何一股在无意识里发挥作用的力比多一样，与意识的强制性有关，虽然能使主体对于客体的认同产生强制性，不过，这种对于客体的认同并不受制于意识。由此可见，持有素朴态度的诗人高度受制于客体，因为客体会通过诗人对它的认同而独立地在他的内在世界里发挥影响力，诗人也借此在某种程度上把他那富有表现力的功能赋予了客体。诗人呈现客体的方式，既不积极也不刻意，而是让客体在他身上自行表现。诗人本身就是自然，自然也在他身上有所创造。他毫不设限地任凭自己受自然的支配，并把最高的权力交给客体。因此，素朴诗人的态度是外倾的。

席勒认为，感伤的诗人是在探索自然。
他沉思着客体留给他的印象，而且只有让他自己和我们都处于沉思当中，他的内心才会受到感动。在这里，客体和观念相联系，他那洋溢着诗性的创造力便建立在这种联系上。
他总是在处理两元对立的观念和感知。他的处理方式是把真实视为有限，而把自己的观念视为无限。他的内心所出现的交杂的情感便源自这种双重的根源。
感伤诗人的心境也包括他在沉思的状况下努力地对于素朴诗作的内容再现本身感知的结果。
感伤的诗作促成了抽象的思维。
感伤的诗人天才会因为努力排除人类天性的一切限制、追求人类天性的彻底提升而处于险境。他不只因为试图超越一切有限的、已界定的现实而达到某种绝对的可能性（即理想化），甚至还因为努力超越这种可能性本身（即沉迷于追求）而让自己暴露在危险当中……为了升入观念界，为了自由而独立地支配创作的材料，感伤的诗人天才于是脱离了现实。
我们可以轻易发现，感伤的诗人相较于素朴的诗人，其特征就是对于客体持有沉思的、抽象化的态度。他在“脱离”客体的状态下，对客体进行“沉思”。当他展开创作时，他与客体已经处于先验的分离状态，因此，在他身上发挥作用的并不是客体，而是他自己。至于他的作用力并非往内朝向自己，而是往外超越客体。他没有认同客体，而是与客体有所区隔，不过，他会努力建立自己与客体的关系，以便“掌握他的材料”。诗人和客体的区隔便形成了席勒所强调的双重印象，因为感伤诗人的创作来自两处泉源，即客体——或更确切地说，诗人对于客体的察觉——和诗人本身。