蒙田说：“我们一生的不断劳作，就是建造死亡。”他引证了拉丁诗人的名言：Prima，quae vitam dedit，hora carpsit.以及：Nascentes morimur.这个只有动物和植物经受的悲剧式的两重性，人是知道的，也对此进行思考。由此，一个新的悖论进入了人的命运。人这个“理性的动物”，“思考的芦苇”，虽然摆脱了自然条件的束缚，但是还没有从中彻底解放出来；这个世界，他很清楚它是什么，但他仍然是这个世界的一部分；他显示为纯粹的内在性，没有任何外在的力量能够掌握这种内在性。他也感觉到自己是一种事物，一种被其他事物的黑暗重量碾压着的事物。每时每刻，他都可以抓住自身生存的永恒真理；然而，在不复存在的过去和尚未到来的未来之间，他所在的这个瞬间却什么都不是。他是惟一拥有以下特权的人：在一个充满客体的世界中，他是最高的也是惟一的主体，他也只能与自己的所有同类分享这个世界；对他人来说，他也是一个客体，处在他赖以生存的集体之中，仅仅是该集体中的一个个体。

自从有人类以及人类生活以来，人类全都经历了人的状况那悲剧式的模糊性；但自从有哲学家以及哲学家开始思考以来，他们大都试图掩盖这个状况。他们竭力将精神缩减为物质，或者将物质吸收到精神之内，或者将两者混合到一种统一的实体中；那些接受二元论的人们，他们在躯体和灵魂之间建立起一个等级，将自我当中无法拯救的部分当作可以忽略的东西。他们否认死亡，或是把死亡融入生命，或是向人们许诺生命不朽；又或者他们否认生命，把生命看作一层幻觉的面纱，在面纱下隐藏的是涅槃的真理。而他们向信徒所倡导的道德一直追寻着同样的目的：其宗旨在于消除模糊性，将自己变为纯粹的内在性或纯粹的外在性，逃离可感知的世界或淹没在这个世界之中，获得永恒或自我封闭在纯粹的瞬间中。更为高明的是，黑格尔曾经主张不要拒绝人类状况中的任何方面，应将所有方面和解在一起；根据他的体系，瞬间被保存在时间的进程中，自然出现在那个既否定它又推出它的精神的面前，个体处于集体之中，又在集体中消失，而每个人的死亡则通过自我消失在人类生活中而得以实现。这样人们就可以寄托于一个美好的乐观主义，即使是血腥的战争，它也只是在表达精神的深深忧虑。
现如今还存在众多的学说，面对十分复杂的处境，这些学说往往将某些棘手的方面置于阴影中。然而，倘若有人企图对我们说谎，那将是徒劳的：懦弱并不顶用；那些理性的玄学，那些安慰性的伦理，人们想以此来引诱我们，但结果只能加重我们正在经受的不安之感。如今的人们似乎比以往任何时候都更加感受到其生存状况的反常。他们把自己认同为最高目标，任何行动都要服从这一最高目标：但是行动的要求又迫使他们把自己当作工具或障碍，即当作手段；他们对世界的控制越紧，就越是被无法控制的力量所压垮：作为原子弹的主人，发明原子弹就是为了消灭他们自己；每个人都想表达对自己生活的无与伦比的兴趣，然而在偌大的集体中，他们又感觉到自己并不比一只昆虫更具有意义，何况这个集体的边界与大地的边界一样模糊不清；在任何时代，他们也许都没有如此清晰地展现过自身的伟大性，在任何时代，他们的伟大性也没有被如此野蛮地践踏过。每时每刻，在诸多时机，尽管有那么多顽固的假象，依然会真相大白：生命和死亡的真理，我的孤独和我与世界的联系的真理，我的自由和我受奴役的真理，还有每个人和所有人的渺小和崇高的真理。曾经有过斯大林格勒和布痕瓦尔德，他们中的任何一方都不能抹掉另一方。既然我们不能回避真理，那么就让我们正视真理吧。让我们承担起我们基本的模糊性吧。只有认识到我们生活的真实状况，我们才能汲取生活的力量和行动的道理。

人这个生灵，其存在就是它不存在，人的主观性只能通过在世界中的在场才能自我实现，人是一种介入的自由，是一个突然出现的自为，即立即给予他人的自为。但也有人主张，存在主义是一种荒诞和绝望的哲学；它将人封闭在一种无结果的焦虑中，一种空洞的主观性中；它不能给人提供任何的选择原理：他爱怎么做就怎么做，但无论如何这一局是输定了。确实，萨特不也宣称人是“一股无用的激情”么？说人还试图将自为和自在综合起来，让自己成为上帝，但是徒劳。这都是实情。但是，最为乐观的道德全部以强调人的状况中的失败部分而开始，这也是实情。没有失败，也就没有道德；对一个首先要和自身完全符合、并达到完美的生灵来说，应该存在（devoir-être）的概念将没有任何意义。人们不会向上帝建议一种道德；如果将人定义为自然物，或定义为已知物，也不能向人倡导任何道德：所谓心理的或经验的道德，也只能通过悄悄引入人的某种缺陷才能构成，而这时的人已经被这些道德定义为事物的人（homme-chose）。黑格尔在《精神现象学》最后一部分说，道德的意识只有在自然性与道德性之间出现失调的情况下才能继续存在；倘若道德的法则变成了自然的法则，那么道德的意识也随之消失。结果是要通过一种反常的“位移”，假如道德行动是绝对目的，那么绝对目的也就是道德行动的缺席。这就是说，只有对这样一个生灵来说才拥有应该存在，即根据存在主义的定义，这个生灵在自己的存在中不断考问自己；这是一个远离自身的生灵，一个需要让自己的存在去存在的生灵。

《存在与虚无》中描述的失败是终结性的，但也是模糊的。萨特对我们说，人是“一个让自己的存在缺失的生灵，以便获得存在”。这首先是说他的激情并不是外部强加给他的；是他自己选择了激情，激情就是他的存在本身，作为激情，它不会导致不幸的念头。如果这个选择被说成是无用的，那是因为在人的激情之前，在人的激情之外，不存在任何绝对的价值，人们不能根据这个价值来定义无用和有用之物；在《存在与虚无》的描述中，“有用”这个词还没有获得其意义：它只能在人类世界中得到确定，而这个世界是由人提出的计划和目的构成的。人类出自原始的孤独，在孤独中既没有有用的东西，也没有无用的东西。因此我们应该明白，人所赞同的激情并不能找到任何外部的证明；没有任何来自外部的召唤，没有任何客观的必要性使激情被称作有用的东西；激情没有任何道理需要自己。但这并不是说它不能自我证明，给自己提供它还没有的存在的理由。而且，实际上，萨特已经对我们说了，他说人让自己的存在缺失，以便获得存在；“以便”这个词明确指出了某种意向性；人让存在虚无化并不完全是徒劳之举：多亏有了人，存在才被揭示出来，而人需要这种揭示。人有一种原始的对存在的依恋，这种依恋并不是关系，而是愿意存在，好好地存在：这就是想要揭示存在。然而，在这里并没有失败，相反倒是有成功：人通过让自己的存在缺失给自己提出目标，而这个目标实际上只能靠人本身来实现。通过脱离世界，人使自己出现在世界中，也使世界展现在人的面前。我愿意成为我所凝视的风景，我希望这片蓝天、这片平静的水面在我的身上出现，希望它们表达的是一个有血有肉的我，而我则停留在远方；也正是因为有这个距离，蓝天碧水才能够在我面前存在；我的凝视，正因为它也是一种欢乐，它才是一种撕心裂肺。我不能将我在上面滑行的雪场占为己有：它是一个外来物，一个禁忌；但我热衷于这种努力，争取一种不可能的拥有，把它当作一种胜利，而不是失败来感受。这就是说，在试图成为上帝的徒劳尝试中，人使自己以人的身份去生存，而如果他对这种生存感到满意的话，他就和自我完全符合了。对人来说，如果他想生存，就必须走向那个他永远也不能成为的生灵；但是，他可以希望这种张力，包括这种张力中所包含的失败。他的存在就是有缺失的存在，但有一种这个缺失的存在方式，它恰恰就是生存。用黑格尔的话来说，我们可以说这里有一种否定之否定，通过否定之否定，积极面得到重建：人让自己缺失，但他也可以否认作为缺失的缺失，并显示为积极的生存。于是他承担起失败。作为获得存在的努力，注定的行动找到了自身的有效性，找到了作为体现生存的有效性。

人为了获得自身的真理，就不应该尝试消除其生存的模糊性，相反，应该接受并实现这种模糊性：人只有在下列方式中才能与自我会合，即他同意停留在远离自身的地方。这种转变与斯多葛式转变有着极其深刻的区别，相对于可感知的世界来说，它并不主张一个无内容的形式自由；实实在在地生存，这并不否认我的超验的自发运动，而只是拒绝将自我迷失在这个运动中。存在主义的转变应该更接近于胡塞尔的缩减：即让人将自己的存在意志“放入括号内”，这样就唤起了他对真实状况的意识。正如现象学缩减那样，它通过延缓任何的断定来防止教条主义的错误，这种断定一般涉及外部世界的现实方式，而且它也不否认外部世界中有血肉之躯的在场；同样，存在主义的转变并不消除我的本能，我的欲望，我的计划，我的激情：它只是防止任何失败的可能性，拒绝将目标作为绝对物提出来，作为我的超验自行抛向之处，同时还要看到这些目标之间的关系，还有计划这些目标的自由。
这种态度的第一个后果，就是真正的人不愿承认任何外来的绝对物；当一个人将一个不可能的综合投射到理想的天空中时，即将自为和自在综合成人们所称呼的上帝时，他是希望这个存在着的生灵的目光能够将其生存改变为存在；但如果他接受不存在的状态，以便能够真正地生存，他将放弃对一个非人类客观性的梦想；他将明白，问题不在于他在上帝眼中有没有道理，而是在于在他自己眼中有没有道理。当他放弃从自我外部寻找自身生存的保证时，也就拒绝相信一些非条件束缚的价值，这些价值像一些物品，从自由的横切面上站立起来；价值就是这个缺失的存在，就是其自由缺失的存在；正因为自由缺失，价值才能体现出来；是欲望创造了可欲望之物，是计划提出了目标。是人的生存使得价值出现在世界上，生存将根据这些价值去评判生存即将投身的事业；但是它首先位于任何乐观主义之外，正像它游离于任何悲观主义之外一样，因为它原始喷发的事实是一种纯粹的偶然性；在生存之前，既没有生存的理由，也没有不生存的理由。生存的事实不能自我做出评价，因为这个事实是确定一切评价原则的出发点；它不能与任何东西作比较，因为在它之外没有任何东西可以作它的比较终点。这种对外在证明的拒绝也证实了对某种原始悲观主义的拒绝，即拒绝我们先前提出的悲观主义：既然生存从外部无法证明，这就不是谴责生存，而是从外部宣告生存是没有经过证明的。确实，生存的外部没有任何人。人生存着。对他来说，问题不在于知道他在世界中的在场是否有用，或生活是否有必要经历一番：这是一些毫无意义的问题。重要的是要知道他是否愿意生活，并且在什么条件下生活。

上帝可以宽恕人，可以抹掉缺陷，可以做出补偿；但是如果上帝不存在，人类的错误就成为不可救赎的错误。如果有人声称，无论如何，这种凡间的得失并不重要，这正是在祈求一种非人类的客观性，即我们起初就拒绝的客观性。我们不能先入为主地说，我们的尘世命运具有还是没有意义，因为正是我们在为命运赋予意义。正是人自己在作决定，决定作为一个人存在是否很重要，也只有他自己能够感受到成功的喜悦或失败的沮丧。而如果有人说，没有任何东西能够强迫人试图为自己的存在作证明，这就是有人在恶意玩弄自由的概念。信徒也有犯原罪的自由；神圣法律也只有在人决定拯救自己的灵魂时才能约束于他。在基督教中，尽管如今的人们对此讳莫如深，其实也不乏下地狱之辈。因此，在凡尘俗世，一个不寻求自我创立的生命，那纯粹是一种偶然性。但是，生命想给自己一个意义和一个真理也是可以的。生命将在自身的中心遇到极其严格的要求。

马克思主义就像任何一种激进的人文主义一样，它拒绝那种非人类的客观性的思想，把自己置于康德与黑格尔的传统之中。老牌的空想社会主义者将大地的自然秩序与司法、神圣秩序和善良的刻板模式对立起来；马克思则不同，他不认为某些人类的处境本身就绝对比其他的处境更值得偏爱：只有人民的需求和阶级的反抗才能确定目的和目标；只有从某个被拒绝的处境中，只有通过这种拒绝，才能出现一种令人期待的新的状况：只有人的意志才能决定一切；只有特别地根植于历史与经济的世界中，这个意志才能将自身投向未来，选择一个视角，而在这个视角中，诸如目的、进步、效率、成功、失败、行动、对手、工具、障碍等词才有了意义；于是，某些行动就可以被看成善良之举，而其他一些行动则是邪恶之举。为了让革命价值的天地早日出现，必须有一个主观的运动在反抗与希望中创造这些价值。而在马克思主义者看来，这个主观运动是最根本的运动，因而，如果一位知识分子，一位资产阶级分子，他宣称也要搞革命，人们就会不信任他；人们会想，资产阶级知识分子只能通过抽象的认识，从外部进入这些价值，他们自己是不能构建这些价值的。无论他做什么，他的处境不允许他的目标与无产者所追求的目标绝对一致，因为并不是他生命的冲动本身孕育了这些目标。
问题是，在马克思主义中，如果说行动的目的和意义果真是由人的意志所决定的，但这些意志好像并不是自由的：它们是客观条件的反映，有关阶级，有关人民的处境便是由这些条件决定的。在资本主义发展的现阶段中，无产阶级不能不设想消灭整个资产阶级；主观性被吸收到已知世界的客观性中；反抗、需要、希望、拒绝、欲望等仅仅是外部力量的合力；行为心理学正在努力认识这门炼丹术。

马克思主义实际上总是在否定自由；如果历史仅仅是一种机械的运动，人好像是一位被外部力量牵着走的被动司机，那行动的概念本身就失去了所有意义。只有通过行动，在主张行动时，马克思主义革命者才能表现出真正的动力，他才能让自己自由。甚至令人感到奇怪的是，如今大部分马克思主义者——与马克思本人不同——面对道德论者那平淡无奇而又富含建设性的话语，却感觉不到丝毫的厌恶。他们并不局限于根据历史现实主义去指责他们的对手：当他们指责对手懦弱、说谎、自私、唯利是图时，他们就是想以高于历史的道德论来谴责对手。同样，他们在互相奉承时，其赞美之词洋溢着无数不朽的美德：无畏气概、献身精神、头脑清醒、坚如磐石等等。我们也许可以说，所有这些赞美之词都被用来当作宣传口号，这是一种有某种用途的语言活动；当然，这也意味着这种语言有人听取，它能够在说话对象的那些人心中引起反响；然而，如果我们把一个人的行为仅仅看作一种纯粹的机械合力，那蔑视和重视也就都没有了意义。要生气，要欣赏，人们必须意识到其他人的自由，意识到自身的自由。在每个人身上，在每个集体战术中，一切事情的发生就像所有人都是自由的一样。但是，一种和谐的人文主义能做出怎样的揭示呢？这种揭示又怎样去对抗人对自身所作的见证呢？因此，马克思主义者也常常面对这种状况，即不断修正人对自身自由的信仰，甚至尽可能地将这种自由与决定论作某种调和。

然而，当这种让步来自行动的实践本身时，它是以行动的名义去主张谴责一种关于自由的哲学；马克思主义者权威地宣称，自由的存在使得任何具体化的事业都变得不可能；根据他们的观点，如果一个个体不是被外部世界所迫而想要这样或那样东西，就没有什么可以保护他去对抗他的随心所欲。在这里，我们看到以另一种语言表达的责备，这是非常尊重超自然的迫切需要的信徒所作的责备。马克思主义者和基督徒都认为，自由地行动似乎就是放弃为自己的行为作证。这里有一种奇怪的反转，颠倒了康德的“你应该，所以你就能够”；康德以道德观念的名义预先提出了自由概念；马克思主义者则相反，宣称“你应该，所以你就不能够”；一个人的行动，只有在这个人没有通过内在运动来构成这个行动时才有效；接受一种选择的本体论的可能性，这就已经背叛了伟大事业。这是否说，革命的态度拒绝以任何方式成为一种道德的态度呢？这倒是符合逻辑的，因为我们和黑格尔一样，发现只有当选择起初还没有实现时，它才能构成符合道德的选择。但马克思主义思想在这里还是有些徘徊不定；它蔑视那些与这个世界毫不相干的唯心主义道德；但这种嘲笑意味着，在行动以外不可能有什么道德，这并不是说行动会在一般的自然程序中自我贬低。显而易见，革命的事业主张有一个人道的意义。列宁大体上说了这样的话：“我认为，任何对党有益的活动就是道德的活动，任何对党有害的活动就是非道德的活动。”他的话是一把双刃剑：一方面，他拒绝那些过时的价值，但另一方面，他又在政治运动中看到人的一种总体表现，即人既是一种应该存在，也是一种存在。列宁拒绝抽象地提出道德的概念，因为他想真正地实现这个道德。而在马克思主义者的言论、著作和行为中，到处都有一种关于道德的思想。因此，以恐怖的心情去拒绝选择的时刻是一种矛盾的行为，因为选择的时刻恰恰就是精神进入自然的时刻，是人和道德观念得以具体实现的时刻。

无论如何，我们自己还是相信自由的。那么，这种信仰是否真的会将我们带向绝望呢？是否需要接受这个奇怪的悖论：即一个人从意识到他自由的时候起，就被禁止希望任何东西呢？
我们觉得正好相反，只有当我们转向这个自由时，我们才能发现一个行动的准则，其意义将具有普遍性。任何道德的本质，就是把人类生活看作一场对弈，一场有可能赢也有可能输的较量，要向人们传授获胜的手段。然而我们也看到，人的原始意图就是模糊的：他想要存在，而正因为他与存在的意志相符，他反倒失败了。所有的计划，即在其中实现愿意存在（vouloir-être）的计划都被否决，而这些计划所圈定的目标都成了海市蜃楼。在这些流产的企图中，人类的超验被白白地消耗。但人也想让自己成为对存在的揭示，如果他能与这个意志相符，他就能获胜。因为事实是这样，通过人在世界中的在场，世界也就变成在场的世界。但这种揭示导致一种永久的张力，将生灵保持在一定的距离上，使他从世界中剥离出来，以自由的面貌显示出来：想要揭示世界，想要自由，这是惟一的也是同一的运动。自由是一个源泉，所有意义和所有价值都从中喷发；它是证明一切生存的原始条件。为自己的生命寻找证明的人，首先必须要求和绝对要求得到真正的自由：在要求实现具体的目标和特别的计划时，自由原则自身也应该放之四海而皆准。自由还不是一个完全构建好的价值，能从外部向我建议一种抽象的参与。它似乎还是（并不是在事实的层面上，而是在道德的层面上）一个自身的未竟事业：它必然会受到众多价值的召唤，这些价值是它自己提出的，而且它自身也是在这些价值中产生的。自由不能建立对自身的拒绝，因为在拒绝自身时，它就拒绝了任何可能的依据。要求道德和要求自由，这是惟一的也是同一的决定。

然而萨特宣称，所有人都是自由的，人没有任何办法让自己不自由；当他想逃脱命运的摆布时，他也是在自由地逃脱。这种可以称之为自然的一个自由的在场，是否与道德的自由概念相矛盾呢？下列这些词的意义又是什么：即愿意自由，因为我们首先就是自由的。如果自由是一个已知物，那提出自由是一种征服活动，那就是自相矛盾。
这种异议，只有当自由是一个事物，或自由是一种与事物自然相连的品质时，它才有意义；那么事实上也是如此，要么我们拥有它，要么我们不拥有它；但实际上，自由与一个模糊现实的运动本身混为一体，这个模糊的现实，我们称之为生存，它实际上只是让自己存在；因此，只有当存在作为应该被征服的东西时，它才能给自己以生存。愿意自由，就是实行从自然性到道德性的过渡，在我们生存的原始迸发上建立一种真正的自由。

人并不创造世界。他只有通过世界对人的抗拒才能成功地揭示这个世界；只有通过给自己激发障碍，意志才能得到确定；有时还需通过人为性的偶然性，某些障碍才可以被征服，而另一些则不能。当笛卡儿说人的自由是无限的，但他的权力是有限的，所表达的就是这个意思。那么这种局限的在场怎样才能与自由的思想调和呢？因为这种自由以单位和无限的运动来确定自己。

这样一种拯救只有这样才是可能的，即当一个人，尽管他遇到许多障碍，遭受过许多挫折，但他还保持着对未来的安排，而且他的处境还给他开放着许多可能性。在超验与其目的相割裂的情况下，他对那些能给自己带来有效内容的东西已经没有任何的掌握权，他的自发性在逐步消失，不能建立任何东西；这时，他已不能积极地证明自己的生存，而只是感受到其中的偶然性，心中不乏厌恶和遗憾之感。没有比这更可恶的惩罚人的方法了，即既强迫人做出一些行为，又否认这些行为的意义：不停地让人开挖和填满一条水沟，强迫受罚的士兵走圆圈，老师强迫小学生抄写作业，都是这种情况。去年九月在意大利爆发了反抗行为，因为有人让失业者去敲石子，而这些石子又不派任何用场。众所周知，这也是造成一八四八年国营工场破产的弊端之一。这种用无效的努力进行的欺骗，它比劳累更令人难以容忍。终身监禁是刑罚中最为可怕的，因为它让生存保留在纯粹的人为性中，但又杜绝它的一切合法性。一种自由如果不想作为无限的运动，那这种自由就不能要。它必须绝对拒绝阻挡它感情奔放的那些束缚。当这种束缚是自然的束缚时，这种拒绝就具有积极的形象：人们在治愈病痛时就是在拒绝疾病；但当压迫者是某种人类的自由时，那么这种拒绝就具有反抗的消极的形象。人们不能否认存在，自在是生存着的，而在这个圆满的存在之上，在这个纯粹的积极性之上，否定是没有控制权的；人们无法摆脱这种完美：一幢倒塌的房屋就是一个废墟，一根折断的链条就是一段废铁：人们到达的就是这个意义，而且通过这个意义，人们将到达投射其中的自为；自为将虚无摆在自己的内心，它可能会被消灭，或消灭在其生存的迸发本身中，或是消灭在穿越它所生存的那个世界中：当囚犯从监狱里逃脱后，监狱就这样被否定了。但是作为纯粹消极运动的反抗，它还处于抽象的状态；只有转变成积极运动后，反抗才能作为自由而得以完成，也就是说通过一个活动给自己提供一个内容：如逃避、政治斗争、革命等。

笛卡儿说过，人的不幸首先来自他曾经是一名儿童。确实，大部分人所作的这些不幸的选择只能由这个理由来解释，即因为他们从童年起就逐步改变自己。儿童处境的特点，就是他被抛向一个他并没有致力于构建的世界，这个世界是在没有他参与的情况下制造出来的，对他来说，这个世界似乎是一个绝对物，他只有绝对服从的份儿。在他的眼里，词语、风俗、价值观等都是一些既成的事实，就像天空和树林一样不可抗拒；这就是说他所生活的世界是严肃的世界，因为严肃精神的根本含义就是把价值观当作完全现成的事情。这当然并不意味着儿童本身就很严肃，相反，他可以进行游戏，可以自由地花费他的生存。在他儿童的圈子里，他觉得他可以尽情追求，在快乐中达到他给自己设定的目标；但他是在从容不迫中完成这个经历的，这恰恰是因为向他的主观性开放的这个领域，在他自己的眼中显得无关紧要，这是儿童的领域，他很幸运在这个领域中不用负任何责任。真正的世界，那就是成人的世界，在成人的世界中，儿童只能遵守和服从；他天真地成为他人的海市蜃楼的牺牲者。他相信父母和老师的存在：把他们当作神灵来尊敬，而父母师长却无法成为神灵，他们只好满足于向神灵借取一件外衣，去哄骗儿童那天真的眼睛：奖赏、惩罚、奖品、赞誉或谩骂，都向儿童注入一种信念，即世上存在着善良、邪恶、自身的目标等，就像存在着太阳和月亮一样。在这个充满确定和充实之物的世界中，儿童会认为他自己也以确定和充实的方法存在着：他要么是个乖孩子，要么是个捣蛋鬼，而且乐在其中。倘若在儿童隐秘的深处有什么东西否认这个信念，他会将这个缺陷隐藏起来；他会自我安慰，把这种不坚定性归咎于年幼无知，把希望寄托于未来：将来他也会成为伟大而庄严的人物。而眼下，他扮演着存在的角色：圣人、英雄、流氓；他觉得自己和这些楷模没有两样，他所读过的书向他粗线条地描绘了这些楷模：探险者、强盗、慈悲修女等，其形象清晰。严肃的游戏在他童年的生活中具有重大的意义，以至于他自己确实会变得很严肃：我们知道这些作为成人缩影的儿童的情况。甚至在生存的快乐处于最强烈的时候，当儿童醉心于其中时，他会感到得到某种顶板的保护，以对抗生存的风险，这个顶板是一代代人在他头顶上建设起来的。

事实上，儿童世界很少能够保持到青少年。从童年时起，就开始出现一些裂痕；在惊奇、反抗和不遵守的行为中，儿童渐渐要问：为什么应该这样做？这样做对什么有用？而如果我不这样做，又会发生什么事呢？于是他发现了自己的主观性，也发现了他人的主观性。而当他到达青少年的年龄时，他的整个世界开始摇晃，因为他发现了许多使成年人互相对立的矛盾，使他们的迟疑和缺点暴露无遗。人在他的眼中不再以神灵的形象出现，同时，青少年会发现他四周现实的人性特点：语言、习俗、道德、价值观等都来自这些飘忽不定的造物；他自己将应召亲自参与人类的改造行动，这个时刻已经到来；他的行为就像其他人的行为一样，开始在大地上具有分量，他也必须做出选择和决定。我们知道，儿童非常艰难地经历自身历史的这个时刻，这无疑也是青少年危机的最深层的原因：个体应该最终承担他的主观性。从某个角度来说，严肃世界的倒塌倒是一种解脱。当儿童不负责任时，面对领导事物进程的黑暗力量，他感觉到没有自卫的能力。但是，不管获得解放的快乐有多么强烈，青少年还是感到一种强烈的不安，他感到自己被抛向了一个不再现成的世界，一个需要构建的世界。青少年被一个什么也抓不住的自由折磨着，他感到自己被人遗弃，感到自己的生存没有道理。面对这个全新的处境，青少年会做什么呢？正是在这一时刻，他将做出决定；如果个人的历史，即人们称之为自然的历史，如官能性、情感情结等，主要取决于他的童年，那么青少年时代将是他做出道德选择的时刻：于是自由显露了出来，在自由面前必须决定他的态度。

聪明才智意味着一种积极的意志，反过来，一个人如果能使自己的语言和行为适应于他的能力，那他永远也不会愚蠢，而敏感无非就是对世界和自身非常关注的在场。这些自发性素质的价值来自这一点，即它们使各种意义和目的出现在世界中；它们发现了生存的道理，让我们在自负中得到确立，让我们在人的命运中得以立足。

如果我们试图在人与人之间建立一种等级，那就得把那些最缺乏这种活泼热情的人摆到级别的最底层：即福音书中所说的温水一样的人。生存，就是让自己的存在缺失，就是自我投入到世界中：那些全力控制这个原始运动的人，我们可以把他们看作下等人（sous-hommes）；这些人虽然有眼睛和耳朵，但是他们从儿童时代开始，就让自己双眼无珠，双耳失聪，既无爱情，也无欲望。这种冷漠在生存面前，在它带来的风险和张力面前，显示出一种根本的恐惧；下等人拒绝这种“激情”，即他的人的状况，他拒绝由撕心裂肺和失败构成的冲动，拒绝这个面向存在的冲动，而这个存在总是缺乏目的。这样，他实际上就是在拒绝生存本身。这一选择立刻会得到他自己的确认。同样，一位蹩脚的画家会为自己一气画出一批蹩脚的画作而沾沾自喜；而在一幅有价值的作品中，艺术家立刻会碰到更高价值的作品的要求。同样，下等人计划中原始的贫乏也省得他去为自己证明：他在自己周围只看到一个无意义的单调世界；这个一贫如洗的世界，它怎能在下等人身上激起一种感觉的欲望，激起理解和生活的欲望呢？他存在得越少，就越是感觉不到存在的道理，因为这些道理只有通过存在才能创造出来。
然而，他还是存在着。由于他在自我超越，他就指出了某些目的，划定了某些价值：但他又立刻抹掉了这些不确定的影子，他所有的行为趋向于放弃他的目标，他通过其计划的不协调性，通过其无序的随心所欲或他的漠不关心，将其超越的意义缩减到虚无的地步；他的行为永远都不会是积极的选择：而仅仅是一些逃避行为。他并不能阻止自己在世界中的在场：但他总是将这个在场保持在赤裸的人为性的层面上。

如果允许一个人成为一个原始的事实，那么这个人会将自我混同于那些并不知道自己生存着的树木和石块；我们将以漠然的眼光看待这些隐晦和平静的生命。但是下等人激起了蔑视，也就是说，从我们责备他不想自我生存之时起，我们就认为他应该对自己不想作为的行为负责；而事实也是如此，任何人都不是一个被动忍受的既定物。拒绝生存也是一种生存方式，谁也不能在活着时经历坟墓的安谧。下等人的失败也就在于此。他想自我遗忘，自我忽视，在世界中缺席，在自我中缺席，但处在人们心目中的虚无，这也是人对自身的意识；下等人的否定性积极地显示为焦虑、欲望、召唤、心碎等，但这个面向积极性的真正的回归，下等人会回避它。正像他害怕参与一个计划那样，他害怕某种可支配性，在未来面前，在他的各种可能性之中，这种支配性可能让他陷入危险的处境；因此他只好躲避到严肃世界的现成的价值之中；他会表达一些意见，会躲藏在某个标签下；而为了隐藏他的无动于衷，他会乐意沉迷于一些语言暴力，或甚至沉迷于身体的狂热；昨天是君主制的拥护者，今天又成了无政府主义分子，他也会乐意当反犹太分子、反教会分子和反共和分子。这样说来，尽管我们将他定义为拒绝或逃避的人，下等人并不是一个非进攻性的生灵：他以一股盲目的、无法控制的力量在世界中实现，任何人都会截获这股力量。在群体施暴中，在沙皇对犹太人的屠杀中，在所有大规模的血腥运动中，在严肃和激情的狂热所组织的无风险的镇压中，人们就是在下等人中招募打手。因此，在由自由人建立的人类社会中，每一个想得到自由的人都会对下等人产生莫大的厌恶；道德，就是自由征服人为性的胜利。而下等人只能实现其生存的人为性；他不会去扩大人类的统治，他用自己惯性的抵抗去对抗其他人的计划。在这种生存揭示的世界中，任何计划都是没有意义的，人被确定为一种惊慌逃避的人；他周围的世界是不协调的，而且是赤裸的；永远不会发生什么事，没有任何东西值得人产生欲望或为之付出努力。在一个被剥夺了意义的世界中，下等人朝着死亡进发，这个死亡更是确认着他对自身的长期否定。在这个经历中，惟一能显示的就是某个生存的荒诞人为性，如果这个生存不善于自我证明，那它将永远不会得到证明。

人们很容易理解为什么在所有非真实的态度中，只有这种态度是最普遍的：即任何人首先曾经是儿童；在神灵的眼光下生活许久后，他曾经把自身许诺给了神灵，所以他不太愿意接受将自己变成一个简单的人，并时时处于担忧和疑虑中。怎么办？信什么？通常是这位年轻人还没有像下等人那样首先拒绝生存，以至于这些问题并不存在，然而，他却害怕回答这些问题；在经历了或短或长的危机之后，他又回头走向父母或老师们的世界，或者他接受某些新的价值观，接受一些必须让他觉得很可靠的价值观。与其承担起一种情感，一种将他抛向危险前方的情感，他反而将这个情感压抑着。古典形式的了结方法：情感转移，升华，这是从情感性向严肃性的过渡，并处在恶意的保护神影子中。严肃的人最重要的东西，并不是他所喜欢的对象的本质，而是能够自我消失在对象中的事实。所以，面向客体的运动，事实上由于其任意性，而变成一种对主观性的最为绝对的肯定：为相信而相信，为愿意而愿意。这就是通过将超验与其目标分离，去实现他的自由，一种形式空洞又荒诞的自由，一种冷漠的自由。

严肃的人正是在恐惧中感受到客体的依赖。而在他看来，人的第一个美德就是谨慎。在摆脱了对自由的焦虑后，他又掉进了新的忧虑中，有了新的担忧；对他来说，一切都是威胁，因为表现为偶像的事物已经被外化，与整个世界相连，因此也受到整个世界的威胁；尽管百般小心谨慎，但因为他永远也不会是这个外部世界的主人，也不会顺从于这个世界，所以他将不断面临无法控制的事件的侵扰；他将不断地宣称自己很失望，因为他企图将世界固定为物品的意志恰好受到生活运动本身的抵制；未来将否定他今日的成功；他的孩子们将不听从他的吩咐，外来的意志与他的意志相对抗，他将深陷于恶劣与苦涩的情绪中。他的成绩中也带有一种死灰的味道；因为严肃是一种方式，它试图实现自在与自为之间那不可能的综合；严肃的人想自封为上帝，但他并不是上帝，他也知道这一点。他想把自己从主观性中解脱出来，但主观性却正冒着自我暴露的风险，不断地自我暴露。在超越所有目的的同时，人们不禁要思考：这有什么用？这样就出现了一种生活的荒诞性，这种生活在其外部寻找证明，寻找只有生活本身才能给出的证明；脱离了真正支持这些证明的自由，人们所追求的所有目标都将是任意的和无用的东西。
严肃的人的这种失败有时会导致一种彻底的颠倒。意识到自己不能成为什么人后，人就选择什么都不成为。这就是我们称之为虚无主义者的态度。虚无主义者与严肃的人非常接近，因为它并不以活跃的运动去实现其否定性，而以物质的方式设计自己的灭亡；它想成为什么都不是的人，而这个他所梦想的虚无也还是一种存在，但与黑格尔的存在完全相反，它是一种静止的既成事实。虚无主义是失望的和转向自身的严肃。

在拒绝中，人还可以走得更远，他并不努力去践踏世界，而是努力去消灭这个被拒绝的世界，消灭他自己和世界。例如有一个人，他将自己献身于一个已知失败的事业，他选择将世界和其中一个方面混淆起来，而这个方面正好包含着失败的胚芽，这样他就投身于一个被判决了的世界，他自己也和世界一道被判决。而另一个人则将他的时间和精力投入到一个事务中，但这并不是事先注定要失败的事务，而是他本人竭力要破坏的事务。还有另一个人一个又一个地否定他自己的每个计划，把计划随心所欲地打成碎片，通过这一方法，系统地取消他所瞄准的目标。用词汇否定词汇，用行为否定行为，用艺术否定艺术，这种顽固的否定通过达达主义的非协调性得以实现；通过实施一条混乱和无政府的指令，人获得了废除一切行为的结果，因此也废除了所有目标，废除了他自己。
但是，这种否定的意志又给自己一个永久性的反驳，因为，在这个意志得以施展的时刻，它已经表现为一种在场；它会引入一种恒定的张力，一种从反面对称的、更加令人痛苦的生存的张力；因为，如果说人不存在是真实的，那么他的生存还是真实的。而为了积极地实现他的否定性，他必须不断地对抗生存的运动。如果人们不屈服于自杀行为，就会很容易滑向一种比虚无主义的紧张拒绝更加稳定的态度。在各种可能的演变方面，超现实主义为我们提供了一个历史的和具体的例证。有一些信徒，如瓦谢、克勒维尔等，他们借助于自杀这种极端的解决办法；另一些人则通过毒品来毁灭他们的身体和精神；还有一些人成功地实现了一种道德性自杀；由于将周围的人驱赶一空，他们自己落入一个荒漠，沦落到下等人的层次；他们不是试图逃避，而是正在逃避。也有一些人，他们试图找回严肃带来的安全感；他们做出自我安排，任意地选择婚姻、政治、宗教等作为避难所。就连那些超现实主义者，那些想永远忠于自己信仰的人们，也没能避免走向积极性的回归，即回归到严肃。对美学的、精神的、道德的价值观的否定已经变成一种伦理；破除规章，就是建立规章。人们看到一个新教会的建立，有教义，有仪式，有信徒，有教士，甚至还有殉道者；今日的布勒东身上已经没有任何破坏因素：他就是一位教皇。任何绘画的刽子手都是画作本身，许多超现实主义者都重新变成了积极作品的作者：他们的反抗变成了一种材料，在这种材料的基础上构建了他们的职业生涯。最后，还有为数不多的人，他们在真正回归积极性的过程中，成功地实现了他们的自由；他们给自由提供了一个内容，并且不否定自由；他们方向明确，积极投身于政治运动，投身于知识或艺术的研究，投身于家庭或社会的生活。

虚无主义者的态度，只有它在虚无主义者心中表现为一种积极性时，才能这样持续下去。由于虚无主义者拒绝自身的生存，所以他也应该拒绝证实自身生存的那些生存。如果他想让自己虚无，那就应该让整个人类彻底消灭；否则，通过他人揭示的那个世界的在场，虚无主义者也使自己在这个世界在场。但这种毁灭的渴望立刻会变成一个强权意志的形象；对虚无的热衷与对生灵的原始爱好互相结合，任何人都是通过这种爱好首先得到确定；他通过将自己变成那个能导致虚无来到世界的人，将自己实现为生灵。因此，纳粹主义是强权的意志，同时也是自杀的意志。从历史角度来看，纳粹主义中还有许多其他东西，尤其是黑色浪漫主义，它曾经激励劳施宁写出了《虚无主义之革命》，其中也有一种阴沉的严肃；这是因为纳粹主义服务于小资产阶级的严肃。但有趣的是，我们看到这种意识形态并不排除两者之间的结盟；因为严肃常常会和某种部分的虚无主义联姻结盟，同时否定所有那些不构成其目的的东西，以便向自己隐藏行动的二律背反特性。

虚无主义的态度表达了某种真理：人的状况的模糊性在其中得到验证。但其错误之处在于，它不是将人定义为一个缺失的积极生存，而是定义为生存中心的缺失，而实际上，作为原样的生存并不缺失。而如果说自由在这里以拒绝的形式经受考验，它就不能真正地实现。虚无主义者这么想是有道理的，即世界并不拥有任何的自我证明，而且虚无主义者本身也什么都不是；但他又忘记了这一点，即应该由他去证明世界，由他使自己有效地生存。与其将死亡纳入生命之中，他应该在死亡中看到生命的惟一真理，这个生命在他看来像是一个伪装的死亡；然而，生命是存在着的，虚无主义者也知道自己活着；他的失败也就来自其中：他拒绝生存，但又没能废除生存；他否认了其超验的任何意义，却又在自我超越。一个热爱自由的人，他可以在虚无主义者身上找到一个盟友，因为他们共同抗议严肃的世界；但热爱自由的人也在虚无主义者身上看到一位敌人，因为虚无主义者对世界和人类做出系统的拒绝；而如果这种拒绝以毁灭的积极意志作为终结，那么它就会建立一种暴政，这正是自由需要起来进行反抗的。

虚无主义者的根本错误在于，他在否定所有既定的价值体系时，在这些价值的废墟上并没有找到自由本身这个普遍和绝对目标的意义。也有可能在这种破产中，还有人会保持一种对生存的爱好，他起初把这种生存当作一种快乐；他虽然不指望得到任何的证明，却满意地生活着。他不回避那些他并不相信的事物，而是从中寻找借口，以便无动机地开展他的活动。这样一个人，人们通常称之为冒险家。他会热烈地投入到一些事业中：探险、征服、战争、投机、爱情、政治等，但他并不致力于瞄准的目标，而只致力于征服的过程。他喜欢为行动而行动，乐于通过世界来展现一个自由，展现这个对其内容漠不关心的自由。不管这种对冒险的爱好出现在虚无主义绝望的背景下，或直接来自儿童时代幸福游戏的经历，它总是会导致这样的结果，一方面，自由将以独立于严肃世界的形式而自我实现，另一方面，生存的模糊性将不作为一种缺失来感受，而是以其积极的形象来感受。辩证地看，这个态度包含了虚无主义对严肃的非议，也包含了现有生存对虚无主义的非议；当然，某个个体的具体历史并不一定出现这种辩证的情况，因为个人的生存状况每时每刻都完全存在于他周围，而在他面前的自由每时每刻又是总体的自由；从青少年时代起，一个人就可以自我确定为冒险家；一种原始的慷慨活力和一种反省的怀疑主义会合为一体，更能引导人去做出这种选择。
我们看到，这个选择与真正道德的态度非常接近。冒险家并不打算让自己存在；他随心所欲地让自己成为存在的缺失，他故意以生存为目标。在他进入他的事业之后，他同时又脱离事业的目的。不管成功还是失败，他又会投身于一个新的事业，而且不加区别地对新事业注入同样的热情。他并不想从事物那里期待他所作选择的证明。若在其主观的时刻考察一下这个行为，该行为是与道德的要求相适应的。如果说存在主义正像人们通常所说的那样，是一种唯我论，它应该将冒险家看作最为完美的英雄。
首先应该看到，冒险家的态度不会永远是单纯的。透过随心所欲的外表，许多人都在以完全的严肃态度去追求某个秘密的目标：例如财富，或者荣誉。他们宣称对现有被认可的价值观持怀疑态度；他们不把政治看作严肃的事；他们允许自己在一九四一年当理性的合作者，一九四五年又成为共产党人；确实，他们不在乎法兰西的利益，不在乎无产阶级的利益，但他们热衷于自己的职业生涯，致力于事业的成功。这种少廉鲜耻的野心家，其品质处于冒险精神的两个对立极点，因为在这里，对生存的爱好从来就不能在无动机性中感受到。也有可能，对冒险的真正喜爱不可避免地会与对严肃价值的钟情相互混合：科尔特斯和那些征服者为上帝和皇帝效劳，同时也为自己的快乐效劳。冒险行动中也可以贯穿某种激情；征服的欲望常常与占有的欲望微妙地结合在一起。唐璜仅仅喜欢诱惑吗？他不也喜欢女人吗？或者说，他不是也在寻找一位能让他心满意足的女人吗？

激情的人既能激起某种钦佩，也能引起某种恐惧。人们钦佩主体性的高傲，因为它既选择了自己的目标，又不屈服于任何外来的规则，人们钦佩由肯定力量所揭示的客体的宝贵光芒；而且人们还把造成主体性自我封闭的孤独当作敌人来看待；由于这种自由自我退避在世界的某个特殊地区里，而且也不寻求与其他的人进行交流，因此它就只能以分离的形式自我实现。与激情的人进行任何对话和联系都是不可能的；在那些希望自由能够融洽一致的人看来，激情的人像是一位外来客，一个障碍；他会进行一种隐晦的反抗，以对抗那个想成为无限自由的运动。激情的人不仅仅是静止的人为性，他也行走在暴政的道路上；他知道自己的意志只能来源于他自身，不过他也可以设想将这个意志强加于人；为此他可以容忍自己成为部分的虚无主义者；认为只有他的激情对象才是真实和充实的；剩下的一切都是无足轻重的；为什么不能背叛、杀戮、付诸于暴力呢？人们所破坏的从来也不是虚无之物；整个世界只能被当作手段与障碍的整体，通过这些手段与障碍可以达到一个人们将存在投入其中的事物。激情的人不想将他的自由奉献给众人，所以他也不承认他们是自由的人；他会毫不犹豫地将他们当作物品来看待。如果他的激情对象牵涉到世界的整体，这种暴政就成了狂热。在所有狂热性的运动中，总有一部分严肃的东西；某些人在仇恨、害怕和信仰的激情中创建的价值，另一些人会将其想象成或故意看成既成的现实；然而，没有任何一种严肃的狂热不具备激情的基础，因为对严肃世界活动的任何参与都是通过一些原动力和压抑情结进行的。这样，怪癖性激情就形成一种对选择这个激情的人的严厉惩罚。而对其他人来说，它是分割不同自由的分离形式之一；这种激情将导致斗争和压迫。一个在远离其他人的地方寻找存在的人，他就是在对抗他人的情况下寻找存在，同时也是在迷失自我的情况下寻找存在。

任何人都得和其他人打交道；他所介入的世界是一个人类的世界，在这个世界中，每个物品都渗透着人类的意义；这是一个说话的世界，其中有请求，有呼唤；由此我们理解到，通过这个世界，每个个体都可以给他的自由赋予具体的内容。他应该揭示世界，以便进行对后续事件的揭示，并且通过同一个活动设法解放人类，并通过人的介入使这个世界具有意义。但是，这里我们将遇到一种反对意见，这在我们考察个体道德的抽象时刻时已经遇到过。如果任何人都是自由的，那他就不可能愿意自由。同样也可以说，他不会为其他人要求任何东西，因为他人在任何境况下都是自由的；人类总是在进行着对存在的揭示，在布痕瓦尔德，在太平洋的蓝色岛屿上是这样，在贫民窟，在王宫里也是这样；这世界上总是在发生着某样事情，在将生灵拉开距离的活动中，人们能否怀着分离的喜悦，将人看作神的不同化身呢？从哪里能找到我们行动的道理呢？任何解决办法都不比其他办法更好或更坏。
我们可以把这种态度称为美学，因为采取这种态度的人，他主张和外部世界仅仅保持一种分离的凝视关系，而不是其他什么关系；在时间之外，在远离人的地方，这个人将自己置于历史的对面，他不认为自己属于这个历史，他把自己看作一个纯粹的目光；这种无人称的视觉对所有处境都一视同仁，它在对处境差别的漠然中利用这些处境，它排除任何的偏爱。

人的事业是否就是每个人的事业呢？这是继黑格尔之后，实用道德想努力阐明的道理；如果人们要给有用这个词一个普遍和绝对的意义，就必须一直将每个人吸纳到人类中来；有人说，尽管人人都有肉体上的懦弱性，每个人在其特别的死亡面前都会感到一种特别的恐惧，但每个人的真正利益都会融入全体利益之中。事情确实如此，每个人都与所有人联系在一起；但这恰恰就是其状况的模糊性所在：在通向他人的超越过程中，每个人绝对都是为自己而生存着；每个人都与所有人的解放相关，但他又是一个分离的生存，投入到特别计划中的生存。所以，对人有用，对这个人有用，这两种说法指的不是同一内涵。普遍的人，绝对的人哪儿都不存在。通过这个迂回方法，人们还是遇到了同样的二律背反：能解释牺牲的惟一证明，就是它的有用性；但是有用的东西应该是能为人服务的东西。因此，正是为了服务于人们，就应该妨碍另一些人的利益。那么从两者之间作选择，要遵循什么原则呢？
要知道，人所预定的最高目标就是他的自由，自由是惟一可以构成任何目标的价值的东西；因此，像舒适、幸福、人类计划中确定的所有相关的财富等，人都使它们从属于这个绝对的实现条件。单独一个人的自由应该比收获棉花或收割橡胶更受到重视；尽管这个原则事实上并没有得到遵守，在理论上它还是得到普遍承认的。但是，使这个问题变得更加困难的原因就是，必须在否定一个自由和否定另一个自由之间做出选择：任何战争都会假设一条纪律，任何革命都会假设一种专政，任何政治都会假设一系列谎言；从谋杀到欺骗，行动会导致各种形式的奴役。那么这种行动说到底是不是荒诞的呢？或者在它所导致的丑闻中，能否排除一切障碍，找到要选择这个而不选择那个事物的理由呢？

有一种奇怪的妥协明确指出了这一点，即任何行动都既把人当作手段又当作目标，既当作外部客体又当作内心天地，通过这种妥协，人们一般只注重数量上的考虑；拯救十个人的性命总归比拯救一个人的性命更为重要。这样，人们便把人当作目标来看待，因为将数量作为价值，那就是重视每个单位的正面价值，但这也等于将价值看成了可量化的东西，因此也就将价值看成了外在物。我结识过一个康德理性主义者，他热烈地支持一个观点，即选择一个人的死亡和让一万人死去是同样不道德的；在一定意义上，他说得很有道理，因为在每桩谋杀中，丑事是全部的；一万人死亡永远不可能是一个个体死亡的一万个翻版；任何乘法都不能控制主体性。但他又忘记了对某个作决定的人来说，人确实是被当作物体呈现出来的，可以数出他们的数量；因此，人们倾向于认为对大多数人的拯救是合乎逻辑的，虽然这个逻辑不免会导致一种丑闻式的荒诞。此外，数量问题的这种地位是非常抽象的，因为人们只参考数量就作选择的情况并不多见。这些犹豫不决的人们，他们在社会中各有职责。一位珍惜士兵生命的元帅会把士兵的生命当作人类物资来节约，他认为这是有用的，要将物资留到后续的战斗中使用，或留到国家的重建中使用。但有时候，这位元帅也会处死数千平民，即使他们的命运与战争毫不相干，为的是要保住数百名士兵或数十名专家的生命。有一个极端的例子，即大卫·鲁塞在《死亡一百天》中描写的情况：纳粹分子强迫集中营的负责人，要他们自己指定哪些关押犯可以送进煤气室；政治犯们则接受了这个职责，因为他们认为自己掌握了选择的有效原则：他们要保护属于自己政党的政治犯，因为这些忠于某个事业，即他们认为忠于正义事业的人们，他们觉得最需要予以保护。众所周知，人们曾经多次指责共产党在这方面的偏心；然而，既然无论如何也躲不过这场残酷的屠杀，那么惟一可以采取的立场，就是在最可能的范围内将这种残酷理性化。

未来这个词有两个意思，分别对应于人的模糊状况的两个方面，一方面是存在的缺失，另一方面是生存；这个未来既作为存在，也作为它所瞄准的生存。当我设想自己的未来时，我设想这是一个运动，它延伸着我今日的生存，它将完成我现在的计划，并超越这些计划而走向新的目标：未来，它是一个特别的超验所确定的意义，它与现时息息相关，与现时一起形成一个惟一的时间形式。这就是海德格尔所设想的那个未来，一个赋予每个瞬间的现实。但多少世纪以来，人们一直梦想着另一个未来，他们希望能够回收自己，成为享有荣誉、幸福或正义的生灵；这个未来并不延续现时，它在世界中构建一个由符号昭示的灾难，这些符号割断了时间的连续性：通过弥赛亚，通过流星，通过最后的审判的号角来割断时间的连续性。在将上帝的天国送到天上的同时，基督徒们几乎将天国的时间特征清除得一干二净，何况这个天国仅仅在生命到达终点时才许诺给信徒。正是十八世纪的反基督教人文主义使神话回落到大地上。于是，人们通过进步的思想，构想出一种关于未来的思想，其中融合了两个方面：未来既表现了我们超越的意义，同时又显示了存在的固定性；未来是人类的，凡尘的，它是事物的休息状态。在黑格尔和孔德的体系中，未来正是以这种形式羞羞答答地反映出来的。今日的人们正是在这种形式下多次展望这个未来，或是把它当作世界的单位，或是把它当作已经实现的社会主义国家。在这两种情况下，未来既表现为无限，又表现为总体，既是数量又是和解的单位；它是对消极的废止，是圆满，是幸福。人们设想，可以以未来的名义要求任何有限的牺牲。不管今日需要牺牲的人数有多少，能够利用其牺牲的人数却在无穷地增长；另一方面，面对未来的积极性，现时仅仅是个消极物，它必须被原样取消：只有忠诚于这个积极性，消极物才能从此转换成积极物。现时就是过渡性生存，一个生来就该废除的生存：生存只有在向未来存在的永久性的超越中才能恢复自己；它只是一个工具，一个手段，现时只有通过它影响未来到来的效率才能有效地自我实现：如果它被缩减到自身的状态，那它就什么都不是，人们可以任意打发它。

尽管黑格尔的体系有其严格要求，他本人也不敢奢想一个固定的未来；他也认为，由于精神就是担忧，所以斗争将永不停止。马克思也不认为社会主义国家的到来是一个绝对的结局，而是一个史前时期的终结，从此将开始真正的历史。不过，要使未来的神话行之有效，这个新的历史只需被设想成一种和谐的发展，其中和解了的人们将自我实现为纯粹积极的人；但这个梦想是不被允许的，因为人起初就是消极的人。任何社会动荡，任何道德转化都不能够消除这个处于人内心的缺失；只有让自己的存在缺失，人才能生存，而积极的生存就是这个被承担了的缺失，而不是废除了的缺失；人们不能在生存之上建立一种抽象的智慧，而这个智慧通过背离人的存在，又以生存者的和谐本身为目的：因为这就成了一种自我的绝对沉默，而且这个自我又封闭在对消极性的否定之上。没有这个将自我投向存在的特别运动，人就不能够生存。这样一来，人们就不能够想象去调解不同的超验：超验并不像纯粹的抽象那样有一种千篇一律的顺从性，超验是具体的，正在具体地争夺存在。它们所提示的世界是一个战场，没有中立地带可言，也不能按小碎块进行分配：因为只有通过整个世界，每个特别的计划才能得到体现。人的状况的根本模糊性总是向人们开放着反向选择的可能性；在人身上总是有成为那种存在的欲望，即让自己的存在缺失的欲望，在自由的焦虑面前逃避的欲望；地狱的计划和斗争的计划永远都不会消除；自由永远也不会从天而降，而是需要时时争取：托洛茨基将未来设想成持久革命，他想表达的就是这个意思。所以，这就是隐藏在语言夸张背后的一种诡辩，而今日，所有的政党都用它来为自己的政策辩护，声称世界还处于战争之中。如果他们想说，斗争尚未结束，世界还处于对立利益各方的争夺之中，他们还在进行着武装冲突，这倒是真的；但我们也要说，这样一种形势是极不正常的，它会导致不正常的举动；它所包含的政策将否定任何的道德准则，因为它只有一个临时的形式：不久以后，它将以正义和真理为标准去行动。想到现在的战争，人们也会想到将来的和平，到那时，人们将有一个稳定的形势，可以有寻回一种道德的可能性。但是说实话，如果战争是由分裂和暴力来确定的，那么世界在从前就一直处于战争中，今后也将永远如此；如果人们期待普天下的和平来有效地建立自己的生存，那么他们将要永远期待着：永远不会有另样的未来。

我们不应该把历史看作一个理性的整体，也不能把世界看作理性的整体。人，人类，世界，历史，根据萨特的说法，是一些“被非总体化了的总体”，也就是说，相互的分离并不排斥相互的关系，反之亦然。世上只存在通过特别个体存在的社会；同样，人类的历险是在时间的背景下展现的，一次次都是有限的，况且所有历险都向未来的无限性开放着，通过这种开放性，它们的特别形象能够投入其中而不致自我毁灭。这样一种观念并不否定一种历史的可理解性；因为说精神应该在非连续的偶然荒诞性和连续的理性需要中做出选择，这是不切实际的；相反，精神应该在世界的惟一背景中分离出一种协调整体的多样性，反过来，也应该在世界理想的统一视角中理解这些整体。我们用不着提出理解问题和历史因果问题，而只需在时间形式中见证可理解的连贯性的在场，以做出可能的预见，同时做出行动。而实际上，不管人们所加盟的是什么哲学，或我们的不确定态度表现出一种客观的和根本的偶然性，或这个不确定性表现出我们面对严格的必要性时的主观性无知，其实际态度都是一样的：我们应该决定一个行为的机遇，衡量它的效率，而不必知道在场的全部因素。这如同一位学者，为了解一个现象，他用不着等待业已完成的科学向他普洒光芒；相反，在弄清现象的过程中，他正在为构建该科学作出贡献：这样，行动的人为了做出决定，就不再等待一个完美的认识来向他证明某个选择的必要性；他必须首先做出选择，以此致力于塑造历史的工作。这样一种选择并不比一种假设更具有任意性，它既不排斥思考也不排斥方法；这种选择也是自由的，当然也带来一些风险，必须把它们作为风险来承担。人们总是在黑暗中才能看到精神运动的喷发，才能把精神称为思想或意志。而说到底，有没有一门历史的科学，实际上并不是很重要，因为这门科学只有在未来结束时才能真正发明，而在每个特别的时刻，无论如何必须在怀疑中进行操作。

我们不应该混淆模糊性和荒诞性的概念。将生存宣布为荒诞的东西，就是否认它能够给自身一个意义；说生存是模糊的，就是指出它的意义从来都不是固定的，其意义应该不断地自我丰富。荒诞性拒绝任何道德；但对真实的完全理性化也不给道德留有余地；这是因为人的状况是模糊的，所以人才会试图通过失败与丑行去拯救生存。因此，说行动应该在真理中被人经历，也就是说在对真理所包含的二律背反的意识中被人经历，这并不意味着人们应该放弃行动。

政治有理由拒绝善良，因为善良冒失地为了现时而牺牲未来。在与每个人一对一的关系中，自由的模糊性常常只致力于自行逃避，它会引入一个难办的双关语。喜爱他人究竟是什么意思？把他人当作目标又是什么意思？显而易见，我们将无法在任何情况下实现任何人的意志。在一些情况下，一个人会以积极的方式需要邪恶，即需要对其他人进行奴役，因此应该与他进行斗争。也有这种情况，他的本意并不想伤害任何人，而只想逃避自己的自由，以独立的方式热切地想达到那个不断离他而去的存在。如果他要求我们帮助，我们是否应该帮助他呢？人们咒骂一个帮助吸毒者吸毒的人，指责一个去自杀的失望者，因为人们想，这些轻率的行为是个人反对自身自由的谋杀行为；应该让他意识到自己的错误，让他面对自身自由的真正要求。也罢，但如果他固执己见呢？那要不要使用暴力呢？这里再一次说明，严肃又在致力于回避问题；生命的价值、健康的价值和道德的随大流价值已经提出，人们会毫不犹豫地将它们强加于人。但人们也知道，这种伪善会带来最为严重的灾难：没有了毒品，吸毒者有可能自杀。我们既不能轻率地向怜悯或慷慨的冲动做出让步，也不应该固执地为一种抽象的道德服务；暴力若要得到证明，就应该向我想要拯救的自由开启具体的可能性；在行使自由的过程中，相对于其他人和我自己来说，我不由自主地把自己投了进去；一个人选择了自己的死亡，而我却把他从死亡中拉了回来，他完全有权利向我询问生活的手段与理由；对一位病人实施的暴行只能通过治愈他的疾病来证明；不管激励我的意图有多么纯洁，任何专制都是错误，我必须为此而请求原谅。那么，我是否处在对任何人都这样决定的处境：一个陌生人跳进塞纳河中，我是否要为救他而迟疑，这个例子非常抽象；由于缺乏与这位绝望者的具体关联，我的选择永远都是偶然的事实。如果我要向一名儿童、一个忧郁者、一位病人或一位迷路者施加暴力，那是因为我以这种或那种方式承担着他的教育、他的幸福、他的健康：我是亲人或老师、看护、医生、朋友……于是，通过一种无言的公约，因为人家向我请求，人家就得接受或希望我做出严格的决定；因为我能够更好地承担责任，所以我的严格性将得到更好的证明。这就是为什么爱情允许严厉，而漠然则不允许这种严厉。

人们在避难所里看到许多忧郁的人，他们已经自杀不下二十回，将他们的自由用来寻找逃避囚禁生活和结束无法忍受的焦虑的手段；医生友好地拍拍他们的肩膀，而他们则把他当作暴君和刽子手。一位酗酒并吸毒的朋友跟人要钱去买他所需要的毒品；我劝他去戒毒，我把他带到医生那里，我试着让他重新生活；如果我有成功的机会，我拒绝给他提供毒资就做对了。但如果情况不允许我做任何事，去改变他在其中挣扎的处境，那我也只好让步；几个小时的剥夺只能加剧他的痛苦，于事无补；他还可以借助极端手段得到我不想给他的东西。这也是易卜生在《丑小鸭》里所说的问题。一个人生活在谎言世界的处境里，而谎言就是暴力，就是暴政：我能说出真相而让蒙冤的人获释吗？首先应该创造一种处境，要让真相变得可以忍受，使个人在失去幻想的同时，还能在他周围找到希望的理由。使问题更加复杂的是，与一个个体的自由有关的东西几乎都与其他个体的自由相关。又有这么一对夫妇，他们坚持要在一个破屋里居住；如果人们不能成功地说服他们，让他们产生居住更体面的房屋的欲望，那就应该让他们按自己的意愿行事；但如果他们有孩子，情况可就变了；父母的自由将对孩子造成危害，而孩子是未来，是自由，应该首先考虑他们的利益。他人是多数的，从这里出发，又将引发许多的新问题。

如此的道德是否就是一种个人主义呢？如果人们这样理解，即道德赋予个人绝对的价值，而且只承认只有个人自己有权建立自己的生存，那就对了。如果古代的智慧、拯救生灵的基督教道德、康德美德的理想配得上个人主义这个名称的话，那存在主义道德就是个人主义。这个道德与撇开人而树立人类幻影的极权学说完全对立。不过，它并不是一个诡辩，因为个人只能通过他与世界和其他个人的关系来确定自己，他只有通过超越自身才能存在，他的自由只有通过他人的自由才能实现。他通过一个运动证明自己的存在，而这个运动像他的存在一样，喷发于他自己的内心，但可到达他的外部。
这个个人主义并不导致随心所欲的无政府主义。人是自由的；人可以在他的自由中找到自己的规律。首先他必须承担起自己的自由，而不是逃避它；他要通过一个建设性运动去承担自由：人们不能存在着而无所作为；他还必须通过一个否定的运动去拒绝对他的压迫和对他人的压迫。在建设中和在拒绝中一样，重要的在于从生存的偶然人为性中争取自由，也就是说回收那个起初在那里没有理由的既成事实，作为人存心想要的东西。这样一种征服永远也不会终结；偶然性总是会存在的，甚至为了肯定人的意志，人们被迫要让他不愿意的东西的丑行公布于世。但是这失败的部分就是生命的条件。人们在梦想消除失败时，不能不立刻梦想到死亡。这并不意味着人们应该同意失败，而应该同意与其进行不懈的斗争。

这场看不见胜利的战斗是否就是一场纯粹的欺骗？有人会说，这里只有一个超验的诡计，这种超验将一个不断后退的目的抛向自己的前方，而自己则跟在自己后面追赶，做着永无止境的原地踏步；为人类而生存，就是停留在原地，通过将这种激烈的静止运动称作进步，人类将自身谎言化；我们的整个道德仅仅是在鼓励人类进行这项谎言的事业，因为我们要求每个人为所有其他人将生存确定为一种价值；难道这不就是要在人们之间组织一种同谋关系吗？这种同谋关系能够让他们用一个幻想的游戏去替代已知的世界。
我们已经尝试过反驳这个问题。要做出更好的回答，只有将自己放到非人道的、因此也是虚假的客观性地位上；在人类的内部，人们可以欺骗众人；谎言这个词的意义是相对于人们建立的真理而言，但人类并不能完全谎言化，因为恰恰是人类自己在创建区分真假的标准。艺术在柏拉图的眼里是一种欺骗行为，因为存在着思想的天空；但是在人世的范畴内，任何对人世的赞誉，只要已经做出，那都是真实的。但愿人们能够重视词语、形式、颜色、数学定理、物理定律、体育事迹、英雄主义等，但愿人们在爱情中，在友谊中，能够互相认可各自的价值，这样，物体、事件和人立刻就有了价值，绝对拥有。也许有这种情况，一个人拒绝热爱地球上的任何东西；他将证明这种拒绝，并且以自杀行为完成这种拒绝。如果他还生活着，不管他说什么，在他身上还是有一点对生存的眷恋；他的生命将取决于这份眷恋之情，它会为自己证明，因为它将真正地证明这个世界。
这种证明，尽管它通过空间和时间向整个宇宙开放着，但总是有限的。不管人们怎么做，都只能完成有限的成就，就像这个生存，它企图通过成就而建立自己，但死亡也对它进行限制。正是对我们自身有限性的肯定，无疑才给我们刚刚提到的学说蒙上朴素的外表，而在某些人看来，这是一种忧郁的感觉。一旦人们抽象地从理论上考察一个体系时，就会处于普遍性，即无限的层面上。

存在主义则相反，它不会向读者建议某种抽象的逃避所带来的安慰：存在主义不建议任何逃避行为。相反，只有在生活的真理中，存在主义道德才能得到证实，它将显示为人们能够告诉人类的惟一的拯救建议。为了自身的利益，笛卡儿对恶性聪明的反抗，即思考的芦苇面对压垮它的世界所表现的自负，都肯定了这一点，尽管有诸多局限，但通过突破这些限制，每个人都可以将自己的生存实现为绝对的生存。不管我们周围世界的体积有多么庞大，不管我们有多么的无知，不管即将到来的灾难风险有多大，也不管我们个人在庞大的集体中有多么弱小，应该说我们今天还是自由的，如果我们选择让我们的生存处于向无限性开放的有限性中，我们就是绝对自由的。而实际上，任何有过真正的爱情的人，有过真正的反抗的人，有过真正的欲望的人，有过真正的意志的人，他都知道，要对他的目的放心的话，并不需要其他外部的任何保证，这些情感的可靠性来自于人自身的激情冲动。有一句古老的谚语是这么说的：“不管结果怎样，做你该做的事。”换句话说，结果与良好的意愿并不见外，意愿在自我实现中将以结果为目的。如果每个人真的做他该做的事，那么每个人的生存将得到拯救，而不用幻想一个天堂，即所有人在死亡中获得和解的那个天堂。

普鲁塔克讲述，一天，皮洛士正在制订征服计划。他说：“我们首先要征服希腊。”齐纳斯问道：“然后呢？”“我们将征服非洲。”“征服非洲以后呢？”“我们将征战亚洲，征服小亚细亚和阿拉伯。”“然后呢？”“我们将远征印度。”“那征服印度以后呢？”皮洛士说：“啊，那我就休息了。”于是齐纳斯便说：“为什么不现在就休息呢？”
齐纳斯似乎很有理智。如果是为了回到家里，又何必出发呢？如果终有一天要停止，又何必开始呢？然而，如果我事先并不决定要停止，我就更觉得出发徒劳无益了。“我就不说A，”一位小学生固执地说。“那是为什么？”“因为说了A以后，就得说B。”他知道，一旦开始，就永远不能结束：说了B以后，接着就是整个字母表，所有音节，所有词汇，还有那么多书本、考试和职业生涯；每时每刻都有一个新的任务将他抛向前方，抛向另一个新的任务，永无休止。如果这事永无终结，那又何必开始呢？即使是建造巴别塔的工匠都会认为，天是一块天花板，人们总有一天会造到天顶。如果皮洛士能够将其征服的界限延伸至地球的那边，星球的那边，遥远的星云那边，直到在他面前不停逃逸的无穷太空，那他的事业就更加荒诞不经了，他的努力将分散而去，永远也不能集中到某个目的上来。从思考的角度看，任何人类的计划都是不合逻辑的，因为只有指定了界限以后才能有计划，而这些界限，人们总是能够跨越它们，还以嘲笑的口吻自问：“为什么到此为止？为什么不走得更远些？这又有什么用？”
本雅明·贡斯当的主人公说：“我认为，任何目的都不值得为它付出任何努力。”当思考的声音在那位青少年耳边响起时，他就经常这么想。作为儿童，他和皮洛士很相似：他东奔西跑，尽兴玩耍，从不问为什么，他所创造的物品在他看来天生就是绝对的生存，它们自身就附带着存在的道理；但有一天他却发现，他曾经拥有超越自己的目标的能力：目标不再存在；对他来说，存在的仅仅是些徒劳的事务，于是他就拒绝它们。他说：“骰子已经做了假。”他以蔑视的眼光看着兄长们：他怎么可能相信他们的事业呢？这些全都是骗局。有些人选择了自杀，以结束这种可笑的圈套；而实际上这也是结束这种状况的惟一手段。因为，只要我还活着，齐纳斯怎么追问我都无济于事，任他去问：“然后呢？有什么用？”不管怎么样，心脏仍在跳动，手还能伸出去，新的计划仍在产生，推动着我向前迈进。智者曾经想从这种固执中看出人的一种迹象，一种不可救药的疯狂：但一种如此本质性的倒错是否还能称作倒错？如果不在人自己的身上寻找人类的真相，那么到哪里去寻找？思考并不能挡住我们自发性的冲动。

人种植庄稼，建造房屋，征服敌人，他有欲望，他想去爱：总是有一个“然后”问题。也许从一个时刻到另一个时刻，他总是以清新的热忱投入到崭新的事业中；于是，唐璜抛弃一个女人，为的是去勾引另一个女人；但即使是唐璜，他也有感到疲劳的那一天。
皮洛士和齐纳斯之间的对话将重新开始，永无终结。
然而，皮洛士必须做出决定。他要么停下来，要么出发。倘若他停下来，那又能做什么？倘若他出发，走到哪里是尽头？

如果我自己仅仅是一个事物，那确实没有任何东西跟我有关；如果我将自己封闭在自己体内，那他人对我来说也是封闭的；事物那死气沉沉的生存就是分离和孤独。在世界和我之间不存在任何现成的纽带关系。我作为自然之中一个简单的已知物，没有任何东西是我的。如果我是一株植物，仅仅在某个地方生长过，那里就不是我的国家；那个建立在我身上却没有我的东西，它不是我的东西：被动地承载着房屋的那块石头，它不能够声称这房屋是它的。加缪的局外人拒绝所有的关系是有道理的，因为这些关系都是人们想要从外部强加于他的：没有一种关系是原先就有的。如果一个人对与物品形成的完全的外部关系感到满足，说“我的画作，我的公园，我的工人”，那是因为有一种契约使他对这些物品拥有某些权利，就是说他选择了让人诱骗；他想将自己的位置扩展到整个地球，使自己的存在膨胀到他的躯体和记忆的边界之外，而且还不冒任何行为的风险。但物品在他面前仍然是无足轻重的，是个外来物。而社会关系、组织关系、经济关系等仅仅是外部关系，并不能建立任何真正的拥有关系。
为了不冒任何危险而夺得那些并不属于我们的财富，我们还得借助于其他的诡计。那位心情平稳的市民坐在炉火边读报纸，当他看到一则攀登喜马拉雅山的报道时，便自豪地高呼：“这才是人能够做的壮举！”他似乎觉得是自己登上了喜马拉雅山。在与自己的性别、自己的国家、自己的阶级和整个人类的认同之中，人可以扩大他的花园；不过他只能在言语中扩大这个花园。这种认同仅仅是一种空洞的愿望。
真正属于我的东西，那就是要能在其中辨认出我的存在，我也只能在我的存在所能介入到的地方辨认出它；为使一个物品归属于我，它必须是由我建立的：只有当我在总体上将它建立起来时它才完全属于我。惟一完整地属于我的现实，就是我的行为：一个不是用我的材料做成的作品，这已经是一个从不同方面脱离我的作品。属于我的东西，首先是我的计划的实现：如果我为夺取一个胜利进行过战斗，那么这个胜利才是我的胜利；如果一位疲劳的征服者为他儿子所取得的胜利而高兴，那是因为他想要的仅仅是一个能够延续他事业的儿子：这就是他的计划，并且还向计划的实现致以敬礼。

我和事物的关系不是既定的，也不是固定不变的：我正在一分一秒地创造它们；某些东西在死去，某些东西正产生，而另一些东西在复活。它们在不停地变化着。每一次新的超越都重新向我提供被超越的事物；这就是为什么各种技术都是占有世界的方式：天空属于善于飞翔的生灵，而大海属于善于游水和航行的生灵。
所以，我们和世界的关系不是事先决定的；凡事由我们来决定。但我们并不能随心所欲地决定任何东西。我所超越的东西，它总是我的过去，就如那个存在于过去之中的物品；我的未来包裹着这个过去，未来不能脱离过去而建立。当我为中国人的苦难而哭泣时，他们就成了我的兄弟。但我们并不随心所欲地为中国人而哭泣。如果我从来没有关注过巴比伦，我不会突然地选择对有关巴比伦原址的最新理论感兴趣。如果我没有介入那个被征服的国家，我就不会有一种失败的感觉：我只能按介入的程度去感受失败。一个将自己的命运与国家的命运混淆起来的人，例如这个国家的元首，他面对失败时可能会说：“这是我的失败。”一个在一块土地上生活、除了吃饭睡觉什么事都没有做的人，他在事件中看到的仅仅是习惯的变化。可能出现的情况是，人们通过一个新的事件，会突然意识到他们不觉中曾介入到事件中：但至少这些事件必须曾经存在过。与我有很大差别的东西并不能到达我身上，它们永远只能在我可能的范围内到达我身上。

如果我仅仅是一个躯体，阳光下的一块地方，或是度量我喘息的一个瞬间，那我就摆脱了所有的忧愁，所有的害怕，还有所有的遗憾。任何东西都不能让我激动，没有任何东西对我有什么重要性。我只专心于我的生命所填充的这一时刻：这一时刻是惟一可以触摸的猎物，一种在场。只存在这一时刻的印象。当然也存在一些空白的时刻，它们仅仅是充实时刻之间的连接组织：我们耐心地让这些时刻流逝；而在完美的瞬间，我们感到非常过瘾，十分满足。这就是阿瑞斯提普斯的道德，贺拉斯“及时行乐”的道德，还有纪德《人间食粮》的道德。让我们背离掌控和征服的世界，不再制订任何计划，就待在我们家里，在我们享乐的中心静静休养。

享乐是否一种休息？是不是只有在我们身上才能遇到？它是否能让我们满足？
“行了，别再演了，这没有刚才的好听。”曼多维公爵在《第十二夜》开演时这样说。再好听的旋律，若是无休止地重复，就会变成刺耳的老调；最初很美的味道不久后会让我恶心；一种不变的享乐，很长时间保持原样，将不再被感受为一种完美：它最终会混同于一种完全的缺席。这是因为享乐需要有一个物品在场，相对于这个物品，我才感觉到我的在场。享受是物品和我自己在两者差别中的在场；但一旦将这个物品给了我，差别就随之消失；这个物品不再存在，重新又有一个惟一和虚无的存在，这就是无味和厌烦。有那么一个距离将我与物品分开，让我能够向物品扑去，让我变成运动和超越，而一旦我消除了这个距离，物品与我的固定的统一就只能以事物的方式存在着。斯多葛主义者完全可以将快乐和痛苦安排在现实中，而这种现实对我来说是外来的，无足轻重的，因为他将现实定义为一种简单的状态，而我将被动地让这种状态在我身上永久延续。

但事实上，享乐在瞬间的狭窄脉石里不是一个僵化的既成事实。纪德对我们说，每一种快乐都会波及整个世界，瞬间会导致永恒，上帝就出现在感觉中。享乐不是与世界的一种分离，它假设我在世界中生存。但首先它要假设世界的过去，我的过去。一种快乐，由于它是一种更新的快乐，由于它是从时辰的同一背景中以更大的强度提升出来的快乐，所以就显得更加珍贵。但是，仅仅局限于本身的瞬间并不是新的瞬间，它只有在与过去关系的对比中才显示为新的瞬间；这种刚刚出现的形式，只有当承载它的背景本身是清晰的背景时，它才是清晰的。只有在阳光普照的道路旁边，阴影的清新才显得珍贵；停顿是累人的练习之后的一种放松；我站在山坡的高处，看着自己走过的路程，感到在我成功的喜悦中，是整个呈现在眼前的路程、是我行走的路程给这个休息赋予了一种价值，是我的饥渴给这杯水赋予一种价值；在享乐的时刻，聚集了整个的过去。我不仅仅是在凝视它：享受一个财物，就是要使用它，就是和它一起冲向未来。享受阳光，享受阴影，这就是在感受它们的在场，将这种感受当作一种慢性的充实；在我那放松的躯体内，我感到我的力量在再生：我休息是为了重新出发；在我回首走过的路程的同时，我还前瞻我即将要下的这些山谷，我在前瞻着我的未来。任何享乐都是投射。它超越过去，走向未来，走向世界，而这个世界是未来的固定形象。纪德在《意外事件》中说，喝一杯肉桂巧克力，就是品味了西班牙；让我们入迷的任何香味，任何风景，都会将我们扔向它的外面，扔向我们的外面。一旦缩减到自身，那只能是一种无力而陌生的生存；而一旦享乐重新回到自身，它就会变成讨厌的东西。只有当我走出自身，通过我所享用的物品，将自己的存在投入到世界中，才有真正的享乐。雅奈向我们描述说，精神衰弱症患者即使在最精彩的演出前也只有一种无动于衷的感觉，因为在他们身上不会出现任何行动，盛开的鲜花不是让人采摘和闻味的，道路也不是让人走的：鲜花似乎是涂了颜料的金属，风景不过是些装饰物；不再有未来，不再有超越，不再有享乐，世界失去了它的整个厚度。

海德格尔说，“人是一个远方的生灵”；他总是在别处。世上不存在任何一个特殊点，能让人安全地说“这是我”；人在组成上就被导向别的东西，而不是导向自身：他只有通过与不是自己的其他东西之间的关系才能成为自己。海德格尔又说，“如果人们将一个人缩减到瞬间的状况，他总是要比人们想象的要无限强大得多”。任何思想，任何眼光，任何倾向都是超越。这正是我们在考察享乐时所看到的情况：享乐囊括了过去、未来和整个世界。躺在山坡高处阴影中的人不仅仅躺在那里，躺在那块与身体接触的土地上：他还出现在他能看见的所有山丘上；他也作为一个缺席者出现在遥远的城市中，并为这种缺席感到高兴；即使他闭上眼睛，即使他试图什么都不想，他还是沉浸在一种不动的和无意识的燥热中，通过与这个燥热背景的对比而感觉到自己存在。他不可能以自身存在的纯粹自我性形式出现在世界中，而世界却不出现在他眼前。
正因为人是一种超越，所以他很难想象任何一种天堂。天堂就是休息，就是被废除的超越，一种事物自我供给的状态，一种不需要被超越的状态。那么，我们该做什么呢？为使空气能够让人呼吸，空气应该让位于行动和欲望，我们也应该超越它：但愿空气不是天堂。

每个人都能决定他在世界中所占据的位置；而且他必须占据一个位置，他永远也不能从中脱离。智者是众人中的一个，他的智慧本身就是他自身的投射。

为什么老实人做出选择，不给他的花园指定任何边界？如果人永远在别处，那他不就是随处都在么？他被膨胀到世界的边缘，所以通过自我的收缩，他将了解他所寻找的休息。如果我到处都在，那我还往哪里去呢？运动将在这里取消，就如同我哪里都不在一样。“这小孩又不是你的兄弟，”那对父母对他们过分敏感的儿子说，然后他们又补充说，“你总不能哭一辈子呀。世界上每天都有成千上万的孩子死去。”我们不能哭一辈子：那干吗要哭五分钟？不能为所有的孩子哭泣，那干吗要为这个孩子哭泣？如果所有的人都是我的兄弟，那就没有一个人仍然特殊地是我的兄弟。将我与世界的关系无限扩展，这是一种否认关系的方式，否认将我与这一特定时刻联系起来的关系，否认将我与地球上这一特定角落联系起来的关系；我不再有祖国、朋友和亲人；所有的形式都在消失，被吸收在普遍的背景中，其在场无法与绝对的不在场相区别。这里也一样，不再有欲望，没有害怕，没有苦难，没有欢乐。任何东西都不属于我。永恒与瞬间相结合，这是同样赤裸裸的人为性，也是空白的内在性。如果说那位拒绝世界并否认自身超越性的精神衰弱症患者，他常常被这个世界的无人称的无限性的想法所萦绕，这无疑不是一种偶然：一根铁针，一张地铁票，会使他梦想到地球上所有的铁针，所有的地铁票；他被这种扶摇直上的多样性弄得头晕目眩，于是待着一动不动，既不使用他的铁针，也不使用他的地铁票。
在斯多葛主义中，人们看到这两条道路是怎样殊途同归的；如果智者被缩减为一种纯粹的存在喷发，而存在又回落到自己身上，那么他就同时与普遍的和谐混为一体。命运无法对我进行任何控制，因为没有任何东西可以处在我的外部。我自己本身将消失在普遍性的中心：一旦扩展到无限，我在世界中的位置将随之消失，如同我成功地将它装进一个无维度的一点中那样。

人既不能无限地缩减自身的存在，也不能将自身的存在无限地膨胀；他永远不能获得休息；然而，不能将他带向任何地方的运动又是什么呢？人们在行动的秩序中和在思辨的秩序中一样，遇到了同样的二律背反：任何停顿都是不可能的，因为超验是一种持久的超越；但是，一个无限的投射是荒诞的，因为它不能导致任何结果。人在这里幻想一种对称的理想，即思辨思想称之为无制约上帝的那种理想，人要求一种无制约的行动结果，即一种不能被超越的结束，这个终点即是无限的，也是完成的，而在这个终点中，人的超验将无限制地恢复冷静。人不能够认同于无限。但从他特别的处境内部出发，他是否能使自己走向无限呢？

基督徒会说，它必须根据上帝的旨意而让事物存在。
这样，人们便放弃了任何的自然主义；没有什么比美德更好，邪恶就是原罪；而美德，就是对神灵要求的服从。在上帝身上有要求；他等待人将自己归宿于他；上帝创造人，为的是让一种生灵存在，这个生灵并不是一个已知物，他必须根据造物主的意愿去完成自己的存在。上帝的旨意好像就是一种召唤，呼唤人们走向自由；它要求某种还不存在、但必须让它存在的东西：这种旨意便是一种投射，它是一个需要存在的生灵的超验，但这个生灵尚不存在。于是在上帝与人之间就需要有一种关系；既然上帝还不完全是他需要的存在，人就可以建立这个存在；人会找到自己在这个世界中的位置，进入与上帝相关的处境：而上帝似乎也进入了与人相关的处境。德国神秘主义者西勒辛写道：“上帝需要我，正如我需要上帝。”他所要表达的就是这个意思。基督徒面对的是一个人性化的上帝，一个活生生的上帝，这样他才能为上帝而行动；但在这个意义上，上帝不再是绝对、普遍；上帝将是黑格尔所说的那个否定的无限，他让有限在自己的面前存活下去，有限似乎与他相分离。上帝对人来说是一个邻舍。
这个确定的和特别的上帝，他可能会满足人类对超验的向往；这实际上也许就是一个具体的生灵，一个已经完成的、封闭于自身的生灵，因为他已经存在，而同时，他又是无限开放着的生灵，因为他的生存是一种永无止境的超验；他是不能被超越的，因为他自身就是一个永久的超越；人只能陪伴他的超验，而永远也不能超越他。一旦我完成了上帝的意志，一个新的意志将立刻抓住我；永远也没有任何的“然后呢？”。

卡夫卡在《城堡》一书中就描述过这种不确定性；人可以接收到神的启示，甚至见到神的使者。然而这个使者会不会是个骗子？他自己知道是受谁的差遣吗？他在半路上是否已经忘记了启示的一半内容？他交给我的这封信是不是真的？它的意义又是什么？弥赛亚说他是弥赛亚，而假的弥赛亚也会这么说：谁来将他们两个一一分清呢？
人们只能通过他们所做的事来辨别他们。但是我们怎样考察这些事是好是坏呢？我们将以人类善事的名义来作决定。因此，任何主张通过神灵的超验来自我证明的道德将以这种方式行事：道德会提出一个人类的善事，并肯定它是上帝所希望的，因为它是一件善事。克洛岱尔断言，应该重视秩序而不要无秩序，因为秩序存在着，而无秩序是对存在的否定：还因为秩序本身要高于无秩序，所以我们认为秩序是符合上帝意愿的。但克洛岱尔忘记了一点，即斯宾诺莎和柏格森曾经指出过的，正是人的观点使得秩序显示为秩序；克洛岱尔的秩序是否就是上帝的秩序呢？有资产阶级秩序，有社会主义秩序，有民主秩序，也有法西斯秩序；每个秩序在敌对方看来都是无秩序。任何社会总是声称上帝在它一边：它会按照自己的形象去重塑上帝；实际上是这个社会在说话，而非上帝。而如果我转向自己，向自己提问，我只听到我自己内心的声音。天主教教会和新教个人主义者完全有权利指责对方把自己个人信念的回声当作神灵的启示。无论是在我外部还是在我的内心，我能遇见的都不是上帝本身；我在人世间从来看不到任何天国的印记：如果说有天国的印记，它也是画出来的，是人世间的。人不能通过上帝来阐明自己，而只能通过人试着阐明上帝。只有通过人类，上帝的召唤才能永远被人听到，只有通过人类的事业，人才能对上帝的召唤做出回应。如果上帝存在，他将无力引导人类的超验。人只有在众人面前才能身临其境，而天国深处的这种在场或不在场跟人毫无关系。

确实，人们在科学上协调一致，因为一种思想只有在所有人都对它协调一致的时候才具有科学性。那么，为这种思想而奋斗，不就是为人类而奋斗吗？每个发明都为人们确定了一个新的处境；为了明确发明是有用的，它所创造的处境就应该比以前的处境更加美好。从总体上讲，进步的思想要求作这样一种比较。那么，人们能否比较人类的各种处境呢？说世界上有五千万人也好，有两千万人也好，人类照样是那样地拥挤；人的内心总是有这种“永远向往未来的空洞”，阻止人类有朝一日变成天堂。如果人类能够被当作一个不可能超越的目的来看待，那是因为他本身就没有对任何目的进行过限制；他通过自己的冲动而提出各种目的，而这些目的每时每刻却又在他面前后退。这不，本来我们觉得是拯救的许诺，一下却变成对抗我们希望的东西：任何科学技术，任何一种行动都无法让人类接近这个运动着的目的。不管创造了什么处境，它立即就成为必须超越的已知物。大众语言中说这是“功成名就的人”。成就了什么呢？人们永远也不会在什么地方成就什么。只存在一些起点。人类从每个人那里获取一个新的起点。因此，当一个年轻人在世界中寻找他的位置时，总是不能一下子就找到，他觉得自己是被遗弃的人，无用的人，不能证明自己的人。他从事科学研究也好，创作诗歌也罢，或是制造发动机，他是在自我超越，他在超越已知的处境；但他并不是为了人类而超越自己：而是人类通过他来超越自身。这种超验不是为任何目的：它存在着而已。每个人的生命，整个人类似乎每时每刻都是绝对无动机的，没有人提出要求，也没有任何东西发出召唤；只有他们的运动在创造着要求和召唤，也只能通过创造新的要求来回应这些要求和召唤。任何成就都不仅仅是可想象物。
但是，这个永无休止的变化本身是否就可以被看作一种成就呢？人类不能够靠近一个事先就已经确定的目的，但如果在每一个连续的阶段中，前一阶段能够保留下来，而且获得更高的形式，我们是否就可以称之为进步呢？黑格尔对我们说，只有当我们抓住它的某些变化不放时，才会发现其中的矛盾；但如果我们考察人类历史的整体，我们就能看到，事件和人类的表面分离将烟消云散，所有的时刻都会互相和解。障碍是斗争的一个部分，斗争又会粉碎障碍；立体派绘画与印象派绘画进行斗争，但立体派绘画也只有通过印象派绘画才能存在，只有超越了这两者之后，明天的绘画才得以确定。

为了赞同黑格尔的乐观主义，就必须建立这样的观点，即综论要确实保留立论和超越它的驳论；应该让每个人在包围着他的普遍性中能够自我识别。黑格尔说，人应该在普遍性中自我识别，因为具体的普遍性是独一无二的，只有通过特别的个体性才能找出个体的形象：如果一个人的每个时刻都不是这个人的时刻，那么这个人也就不再是他自己。假设每个人的在场已经被永远地纳入这个世界，那么对一个被征服的人来说，向他展示说没有他的反抗，战胜者的胜利将不会如此辉煌，这对他是否能有所安慰呢？这是否足以说明，这个胜利也是他的胜利呢？事实上，属于他的是他的失败。我们也看到，人在世界上以两种方式出现：一方面他是一个客体，是一个超越外部超验的已知物；另一方面他本身就是一种将自己投向未来的超验。属于他的只有他通过自由投射而建立的东西，而不是别人以他为起点而建立的东西。然而，在黑格尔的辩证法中，一个人所能保留下来的恰恰就是他的人为性；一种选择的真理，就是使选择成为对这个目标进行选择的鲜明主观性，而不是曾经作过选择这个僵化的事实：黑格尔注意的仅仅是这个僵死的方面。作为坠落到世界中的一个过去的和过时的事物，人不能在这个世界中重新找回自我，相反，他只能被异化；人们不能通过向一个人展示其存在的维度得以保留就能拯救他，因为通过他的存在，他与自己格格不入，在别人眼中他是一个客体。毫无疑问，人是以整个世界的已知物的名义出现的：在每一个瞬间，我身后是人类的整个过去，在前面又是人类的整个将来；我身处大地的某个点上，太阳系的某个点上，处在星云之间；我所操作的每一个物体将我反射到组成世界的所有物体上，将我的生存反射到所有人的生存中；但这并不足以让宇宙归属于我。属于我的只有我所建立的东西，就是我自己计划的完成。
因此，黑格尔说，实际上人在普遍未来中所得到的正是人自己计划的完成，问题是他要知道，应该将这个计划向纵深扩展；只有愚蠢的固执才会导致失望，即固执地坚持一种有限的意图：但是，如果人采纳普遍性的观点，即使是在失败的表象中，他也能辨认出自己的胜利。当狄摩西尼为雅典的废墟感到遗憾时，他的目光就很短浅：说到底，他所关心的是文明，腓力二世和亚历山大大帝在世界上实现的文明。只要我能够要求到我想要的一切，那么一切都将非常美好。

如果人们说，任何目标都可以被看着通向一个更远目标的工具，那他就否认了这一点，即没有任何事物是真正的目标。计划将失去它的一切内容，世界在失去一切形式的同时也将自行倒塌。人将潜伏于一种同样冷漠的水层中，在那里，事物就是存在着的事物，永远用不着人去选择让哪些事物存在。既然总会有一个文明存在，那么捍卫雅典就没多大意义；但也应该放弃这种态度，即从来也不为什么而后悔，从来也不为什么而高兴。为一个目的而行动，这就是选择，就是确定目的。如果人努力的特别形式在他看来是无所谓的，在失去任何形象之时，超验也将随之迷失，人就不再可能要求任何东西，因为普遍性不再有缺失，不再有期待，不再有召唤。
这样，人为了与无限建立关系而做的任何努力都将付之东流。人只有通过人类才能与上帝建立关系，而在人类中，他总是只能联系上一部分人，只能建立一些有限的处境。如果他梦想将自己扩张到无限，他将立即迷失。他将在梦想中迷失，因为实际上他将不停地存在于梦想中，通过他有限的计划来证明他有限的在场。

我们不能像海德格尔那样，说人的真正的计划，就是为了死亡而存在，说死亡是我们的主要目标，说人没有别的选择，只有逃避或承担这种最后的可能。据海德格尔自己说，人没有内在性，其主观性只有通过介入客观世界才能显示出来。只有通过抓住事物的行为才能做出选择：人所选择的，就是他所做的；他所投射的，就是他所创立的；然而他并不造就自己的死亡，并不创立死亡：他就是会死的人。而海德格尔没有权利说这个存在恰恰是为了死亡。存在是无动机的；人存在不是为了什么，或者说，为了这个词在这里毫无意义；海德格尔说，存在就是计划，因为它提出了一个目标；但是作为存在，存在并不提出任何目标：它存在着而已。是计划本身确定着自己的存在，将自己确定为为了什么的存在。海德格尔认为，这个最高目标与其他的目标不同，它没有通过任何行为而被确定为目标；将人投向死亡的坚定的决定并不导致人去自杀，而只能让他面对着死亡的在场而生活：但在场又是什么？在场不会在别处，而只能处在使事物在场化的行为中，在场只能在具体关系的创建中才能实现。因此，海德格尔的转变与斯多葛主义的转变一样无效；在此之后与在此之前一样，生活将继续下去，一如既往；仅仅有一种内部的变化。同样是非真实的行为，当它们显示为逃避的行为时，当它们面对着死亡而进行时，就会变成真实的行为。但是这个词：面对着，仅仅是一个词而已；无论如何，在我活着的时候，死亡不在这里；我的行为在谁的眼中就变成了逃避呢？而对我来说，我的行为仅是一个目标的自由选择。海德格尔对真实生存的现实程度持有疑虑，其根源就在这种诡辩中。事实上，只有主体才能确定其行为的意义；只有通过一个逃避计划才会出现逃避行为；当我喜欢时，当我想要时，我不会逃避任何东西：我喜欢，我想要。焦虑向我揭示的虚无不是我死亡的虚无；在我的生活中，是一种否定性使我不断地超越任何的超验；而对这一权力的意识并不通过承担我的死亡来表达，而更像是通过克尔恺郭尔和尼采所说的“讽刺”来表达：我将仍然是不朽的，我仍然要尝试着自我认同于不朽的人类，剩下的就是，任何目标都是一种出发，任何超越都是一个需要超越的客体，而在这种关系的游戏中，不存在其他的绝对物，只有这些关系本身的总体性是绝对的。这些关系展现在空白中，没有任何支撑。

人们存在着并不是为了死亡；人们存在着，没有道理，也没有目标。但是，正像萨特在《存在与虚无》中指出的那样，人的存在不是事物那种固定的存在：人有他需要存在的存在；在每一个时刻，人都在寻求让自己存在，这就是计划。人类生灵以计划的形式存在着，这些计划不是走向死亡的计划，而是走向特别目标的计划。人狩猎，打渔，制造工具，写书：这些都不是消遣和逃避，而是走向存在的运动；人做事是为了存在。他必须自我超越，因为他并不存在，但是还必须使他的超验自我恢复为一种完美，因为他想要存在：人只有在他创立的完成物体中才能找到其超验的固定反射。他为什么创立这个物体而不创立那个物体呢？这是一个人们无法回答的问题，因为计划恰恰是自由的。一种对存在的分析将让我们得出一个人做不同选择的总体意义，让我们理解这些选择的进展和统一性；但是这种分析在特别选择的不可逆事实面前却行不通，因为通过这种选择，每个人将自由地自我投射到世界中去。我们在这里考察的并不是计划的内容；但由于我们提出了计划那特别和自由的特性，我们只是试图确定其生存的普遍和形式的条件。
我们已经可以做出这样的结论，即计划是特别的，是已经完成的：超越的时间维度并不是它自身想要的：它取决于所创立客体的性质。一个人可以设想建造一座数百年不倒的建筑；他也可以努力地成功翻一个空心筋斗；时间在这里并没有以自身为目标；它只是物体的一种特殊品质。无论如何，不管物体是瞬间闪过或是穿越数个世纪，它总是具有一种时间段。存在的完美就是永恒；这个有朝一日要倒塌的物体并不真正地存在。“然后呢？”人试图重新抓住自己的存在，但他总是可以重新超越这个客体，因为他的超验就介入到这个客体中。即使这个客体坚不可摧，它也只能显示为一种偶然物，完成物，一个应该超越的简单的已知物。只要客体满足了我，客体也就自行满足；但反射是超验自发采用的形式之一，而就反射的眼光来看，物体存在于那里，没有道理。当一个人孤独地生活在世界上，在明确看到自己所有目的的虚空时，他将束手无策；毫无疑问，他将不能够承受生活的压力。
然而，人并不是孤独地生活在世界上。

“我没有要求你们生下我，”不孝的孩子会这么说。这句话深深地刺伤了父亲的心。因为忠诚首先是以为他人完全舍身的形式出现的。“我活着就是为了你，我把一切都献给了你，”父亲如是说；但是他也必须承认，他并不能为一个尚不存在的东西而献身。生育一个孩子，这说不上对谁忠诚；仅仅是通过一个无名的孩子自我投射到世界中，而用不着屈服于任何外来的意志。“也罢。”父亲说，“但孩子生下来了，他要求了，也索取了：于是我给了他一切。”“假如他把一切都给了我，那也是他情愿的，”忘恩负义的孩子这样回答。确实，父亲是自由地达到孩子的要求。一个人永远都不会放弃自己的自由；当他声称放弃时，他只是将自由掩盖了起来，他是自由地掩盖这个自由的。听话的奴隶选择了顺从，而他的选择应该时时更新。有人忠诚是因为他乐在其中；他愿意忠诚，因为他希望通过这种方式来弥补他的存在……“我把我的生命、我的青春、我的时光都给了你，”被遗弃的妻子这么说；那么，倘若她没有将青春和时光给了人，那她又能作什么用途呢？在爱情方面，在友谊方面，赠与这个词的含义是很模糊的；对阿谀奉承习以为常的暴君会想，他接受奴隶的效劳是给了奴隶很大的恩典：如果奴隶在奴隶制下生活很开心，那暴君想得并不错。母亲用遗憾的眼神看着她长大了的儿子，志愿护士也这么看着她治愈的病人。“你不需要我了！”这种遗憾常常以一种抱怨的形式出现：我听到别人口中的这个需要，就是他曾经给我的赠与。在这里人们很难说清楚谁得到了谁失去了。忠诚常常会激怒那个忠诚对象；这个对象并没有要求什么：那是他的母亲、他的妻子、他的朋友在要求他接受他们的忠诚；他们为他人的痛苦而高兴，因为他们希望能够抚慰他的痛苦，他们会责备他拥有幸福，他的幸福像是一种背叛，这让他们毫无用处。忠诚不仅不是一种奉献，而且常常带有寻衅和专横的色彩：只有消除忠诚，只有反对忠诚，我们才能为他人带来好处。

忠诚的根本错误在于它把别人当作一个心中有个空白而自己又无法填补的对象；即使是针对未来，它也假设了这样一种缺失。一个儿子希望结婚；这桩婚事会给他带来沉重的负担，有可能让他陷入贫困；父亲极力反对，说：“我这是为他好。”那么，这个还不存在的男人，面前还没有投射任何好处的男人，父亲怎样为他行动呢？父亲想象，若没有他，儿子会是：一个可怜的，满是忧愁的人；然后他又想象儿子多亏有他的样子：富有和自由；而他声称在这个富人身上看到了一个他从穷困中拯救出来的可怜的男人；然而可怜的人哪儿也不存在，没有任何召唤从他的嘴边喊出，那里没有一个需要填补的空白。同样，一个生活很幸福的孩子并没有要求别人生下他。而他却出生了。在我幼年时，我常常会想到所有那些永远不会出世的孩子，想得我晕头转向，似乎他们就存在于某个地方，大批大批的，似乎他们就是一些没有听到的呼喊，一些没有填补的空白；但这只是儿时的想象罢了：生命是充实的，在它之前没有任何痛苦的缺席。