是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也。今上举义不辟亲疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也。今上举义不辟远近，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃。今上举义不辟远近，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者一物也；下之所以事上者一术也。譬之，富者有高墙深宫，墙立既谨，止为凿一门。有盗人入，阖其自入而求之，盗其无自出。是其故何也？则止得要也。

渡边卓在《古代中国思想研究》（创文社，1973年）中指出，墨家团体生活的基础形式，即作客于诸侯国，并在那里担任防守城池的工作，是尚贤论的成因所在。但是如前所述，尚贤论把任用人才的范围限定在国内，完全不涉及从国外招揽贤人，这样的话，就不能说尚贤论的来源，是墨家作为食客对自身利害的考量。而且正如渡边所说，在《尚贤》三篇中，完全看不到墨家担任守城团体的生活方式与尚贤论之间的联系。渡边自己也承认两者间存在断裂。对于这一矛盾，渡边的解释是，尽管墨家也属于食客团体，但他们夸耀自己的重视实践，指责食客的寄生谋食，同时却并未意识到自己也是这样的身份。然而，这种解释实在显得牵强。

「故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施。虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。故士者所以为辅相承嗣也。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。是故子墨子言曰：得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。」

如果把尚贤论的意图局限于标题字面的任用贤人，尤其是从墨家作为食客的自身利害入手，来考察其提出尚贤论的动机，就存在无法解决的问题。而如果把尚贤论的最终目标作前述理解，相关问题也能随之而解决。正因为尚贤论的最终目标是确保各国的安定，它所考虑的范围就必然是一国的内部，尚贤论探讨的贤人也就必须限定于一国之内的人。如果尚贤论的意图是追求各国统治的彻底变革，那么这种目标只能通过各国内部的自我完善来达成；只是依靠从国外引进特定的人才这种表面手段，始终无法实现这一目标。也正因此，这种改革政策当然不能只针对上层的贤人，也必须从国家的最基层开始积累。尚贤论在任用贤人为官之前，先用一义来约束国内人民的行动，对于不服从的人，不但不予任用，还用“贱之以为徒役”（中篇）加以胁迫，其实也是基于这种需求。
尚贤论所谓的“贤”，并不是指通晓各方面文化知识，具备多样才智，也不是指个人修养完备，德高望重，而只是强调了“贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟”（中篇）这种治理国家的实践能力，其指向有明显的限定。这显然也反映了前述的情况。
把这一点和儒家的贤人观念做对比，就会发现两者的尚贤主义明显有别。孔子称赞颜回时说“贤哉回也”（《论语·雍也》篇），却对“请学稼”（《论语·子路》篇）的樊迟做出“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。……焉用稼”（同上）的批评。按照墨家的标准，像颜回这样不谙世俗之事，终生“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》篇）之人，就很难看作是贤人的代表。相反，在主张“君子不器”（《论语·为政》篇）的孔子看来，终日“耕稼树艺”的人是“多能鄙事”（《论语·子罕》篇），也很难被称作是贤人吧。
在这方面，孟子的看法也是如此。对于许行“贤者与民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》篇）的学说，孟子反驳说“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（同上），这是在反驳提倡皆农主义的神农家。虽然墨家的尚贤论不像农家的主张那么极端，但是孟子则把直接从事生产劳动完全排除在统治者的职责之外，两相对比就必须承认，墨家对贤人的认识与孟子有很大的差别。

儒家的尚贤论，并不关心尚贤政策如何运作而产生实效。说得极端些，仿佛只要有了贤人就能够万事大吉，倾向于把一切都寄托于贤人抽象的品德。
与之相比，墨家的尚贤论则是强化国家统治的政策，更有具体性，其中甚至体现出和变法思想的相通之处。
尽管如此，在把国家社会的运行寄托于个人的贤德才智这一点上，墨子也并未有所突破。墨家和儒家受到道家和法家批评——“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章），“举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治”（《韩非子·显学》篇）。儒墨均被看作是落后于时代的旧思想，其原因之一也在于此。

「圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利。弟自爱不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利。兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利。君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者，亦然。盗爱其室，不爱其异室。故窃异室，以利其室。贼爱其身，不爱人。故贼人，以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家。故乱异家，以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国。故攻异国，以利其国。天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。」

「若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。」

这种兼爱，是作为自爱的相反概念提出的，其本意是“像爱自己一样去爱别人”，也就是不区分彼此的兼相爱。所谓的“兼”，是指在两物之间架起桥梁、建立关系。墨家察觉到，破坏社会秩序、造成世界混乱的原因，正是那种不惜牺牲他人也要为自己谋利的思想，所以主张通过兼爱论来制约。
此时，所“兼”的其中一方总是自己。所以，自己不加区别地兼爱他人A和他人B，这种关系其实偏离了墨家的目的，当然也就不包括在兼爱论之中。经常看到这样的说法，把兼爱论解释为无差別的平等关爱，但这很容易招致误解。如果把这种说法看作是对自己和他人不作区别、平等地关爱自己和他人，那就没有问题。但是，如果理解为自己面对他人A和他人B时，不加差别地平等关爱两者，就会脱离墨家的本来意图。
其实，平等地关爱自己和他人A，同时也平等地关爱自己和他人B，其结果就是自己不加差别，平等地关爱他人A和他人B。但是，这只是最终形成的现象，由于他人A和他人B之间并未直接建立关系，所以这并非兼爱论的主旨。孟子用“墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》篇）批评兼爱论。这其实就是重视最终形成的现象，认为墨家的兼爱，是要求人像爱自己的父亲那样爱他人的父亲，像爱自己国家的国君那样爱其他国家的国君，从这种理解出发提出批评。孟子主张爱有差等，认为从爱自己的父母延伸到爱他人的父母时，爱一定会减少。所以在孟子看来，兼爱论是忽视亲疏差别的危险思想。但兼爱论的本意，却正是要确立父子、兄弟、君臣间的秩序，故前引孟子的批评，其实是出于学派之间的敌视，有所夸张。

渡边卓在《中国古代思想研究》（创文社，一九七三年）中提出，《兼爱上》篇的“利”只用于指“自利”，所以这里就采取“拒利”的反对态度；而到了《兼爱中》篇，墨家把“利”限定在“他利”的意义上，新引入“交相利”的理论，呼吁在国家、社会层面交换利益；下篇也继承了这一立场。渡边认为，上篇的兼爱拒利思想并非从国家、天下的大利出发，而是继承了原始儒家的影响，立场狭隘而激进。进一步可以认为，从兼爱拒利到兼相爱交相利的转变，是学派兴盛的契机，是墨家思想中划时代的转变，值得大书特书。
然而，中篇出现的“交相利”并不是指直接交换利益，而是指秉承兼爱的精神，不再牺牲他人来获得自利，通过这种方式，最终让天下恢复安宁，使万人享受这种天下大利，这仍然继承了上篇的理论结构。也就是说，墨家的“兼相爱”的最终结果是“交相利”，上篇的主旨在中、下篇里，只是换了个表述方式，做更详细的说明而已。可以说，不牺牲他人来谋求眼前的私利，在这一点上，中、下篇和上篇一样，都依然“拒利”；而暂时放弃对私利的直接追求，从而得到间接的全体性恩惠即天下安定，在这一点上，上篇和中、下篇也完全一样，都是“交相利”。
墨子所谓爱的具体内容，并不要求给予他人某些特定的利益，这种爱尚不具备这一程度的积极性，它只停留在不“亏人自利”，也就是不从他人那里掠夺利益。所以兼爱的结果，及其带来的利益，都不是可以直接交换的个人利益，而必然是大局的、间接的利益。

墨家细致地描写了这种对外战争的惨状，认为这正是“亏人自利”的极致，应当停止。
在这里，墨家又指出，对外战争是违背天帝意志的行为，将非攻论的依据归结到上天的意志。《非攻下》篇说“取天之人，以攻天之邑”“刺杀天民”，认为所有的人民和城市都是上天的所有物，受天管辖。而这种思考也体现在“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也”（《鲁问》篇），“今天下无大小国，皆天之邑也”（《法仪》篇），以及“古者上帝、鬼神之建设国都，立正长”（《尚同中》篇）等，是墨家一贯的主张。
也就是说，墨家认为，是天帝而非人类建立了天下的城市，并让人民居住于此。天帝进一步任命了负责保护人民的天子，夏、商、周三代的圣王都忠实地执行天的意志，分封天下的诸侯，并设置了保障他们的天下秩序，也就是分封制度。所以，某些特定的大国不断消灭、吞并当初分封的“万有余”的诸侯国（《非攻下》篇），恰恰是违背天帝和历代圣王意志的行为。据此可以知道，墨家倡导非攻的真实意图，在于消除侵略战争引起的悲惨灾难，以及维持分封制度，确保世界的恒久和平。
《非攻上》篇强调战争是最大的犯罪，是一种直线型的逻辑。与此不同，《非攻中》篇和《非攻下》篇的格局发生了变化，将“饰攻战者”“好攻伐之君”作为论辩的对手，试图从各种角度说明，对外战争是一项不合算的事业。然而，侵略国国君已经通过战争，使领土扩大了几十倍，人口增加了几十倍，国家也实现了富强。对他们来说，这种利益诱导型的劝说，其说服力始终很弱。
“此乐贼灭天下之万民也”（《非攻下》篇），墨家这种悲痛的呼号，最终没能使侵略战争从世界上消失。其后的人类正如“争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止”（《吕氏春秋·荡兵》篇）所预言的那样，直到今天，仍然热衷于发动对外战争。尽管墨家明快的理论充满了对人类的大爱和智慧的光芒，我们却能感受到，它仍然无法对抗人类内心那神秘的黑暗，并最终被其吞噬。

「圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令兴事使民用财也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。其为衣裘，何以为？冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温，夏加凊者，鲜且不加者去之。其为宫室，何以为？冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者，鲜且不加者去之。其为甲盾五兵，何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。凡为甲盾五兵之道，加轻以利、坚而难折者，鲜且不加者去之。其为舟车，何以为？车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者，鲜且不加者去之。凡其为此物也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。有去大人之好聚珠玉鸟兽犬马，以益衣裳宫室甲盾五兵舟车之数，于数倍乎，若则不难。
故孰为难倍？唯人为难倍。然人有可倍也。昔者圣王为法，曰：“丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。”此圣王之法也。圣王既没，于民次也。其欲蚤处家者，有所二十年处家。其欲晚处家者，有所四十年处家。以其蚤与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字，子生可以二三人矣。此不唯使民蚤处家，而可以倍与？且不然已。今天下为政者，其所以寡人之道多。其使民劳，其籍敛厚。民财不足，冻饿死者，不可胜数也。且大人唯毋兴师以攻伐邻国。久者终年，速者数月，男女久不相见。此所以寡人之道也。与居处不安、饮食不时、作疾病死者， 有与侵就橐、攻城野战死者，不可胜数。此不今为政者所以寡人之道数术而起与？圣人为政特无此。此不圣人为政，其所以众人之道亦数术而起与？故子墨子曰：去无用之费，圣王之道，天下之大利也。」

「欲以干上帝鬼神之福，意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝鬼神，为政若此，上帝鬼神始得从上捶之曰：“我有是人也，与无是人也，孰愈？”曰：“我有是人也，与无是人也，无择也。”则唯上帝鬼神，降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉？
故古圣王，制为葬埋之法曰：棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩则止矣。死者既以葬矣，生者必无久丧而疾而从事。人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。」

当时，将大量财富埋在墓中，会给人民造成强制性负担，给社会经济造成损失。这么做的，正是掌握政治权力的统治阶级，也只有他们才有权采用厚葬久丧的政策，所以墨家选择王公、大人作为论说节葬的主要对象，也是当然的了。
除此以外，墨家提倡节葬论还有其他原因，那就是节葬论与墨家整个思想体系的关系。墨家举出“富国家”“众人民”“治刑政”作为节葬的功效，这三点在以尚贤论为首的《墨子》十论中频繁出现。而且，认为厚葬久丧会招致上帝、鬼神的惩罚，这种论述很容易与天志论、明鬼论之间建立联系。这些都说明，节葬论并不孤立，而是与十论的其他主张紧密联系在一起。正如《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》中已经说明的那样，墨家的最终目的是保证各诸侯国的生存，以周的分封制度为基础，维持世界的秩序。为此，一方面需要大国的执政者立刻停止侵略和吞并，另一方面，也需要让小国的执政者防备他国侵略，在国内维持安定的统治。节葬论要求王公、大臣等统治阶层废止厚葬久丧的政策，充实国家财政，增加人口，维持国内治安，以此增强本国的防御能力，这种做法，也是墨家实现其最终目的的环节之一。在此，我们既能认识到节用论、节葬论与非攻论的联系，也可以注意到尚贤论、尚同论与节葬论秉持着同样的目的，能看到其间的关联。
而且，节葬论主张把辛苦生产出来的财富用于生者而非死者，废除久丧以便让人们回归生产活动，彼此用自己生产的财富与他人分享利益，这体现了节葬论与兼爱论的联系。进一步看，批判久丧，强调劳动的必要性，对照后文要介绍的非乐论和非命论，可以发现其主旨也是相同的。
如上所述，节葬论深深植根于墨家思想体系之中，所以对墨家来说，厚葬久丧的是非对错，已经超越了个人感情的领域，不仅仅是吊唁死者有无诚意的问题，而且必须看作重大的政治问题。墨家把节葬论的主要论述对象定位为王公、大臣，其理由也在于此。
在这一点上，儒家其实也是一样的，把尊重葬礼作为恢复社会秩序的重要辅助手段。结果，同样是为了重建周初的社会制度，墨家和儒家一方主张节葬，一方主张厚葬久丧，他们的论战越来越激烈，一直持续到战国末期。
于是，这种论争本来只是理论的副产品，却由于对立太过激烈而造成误解，让人以为节葬论的目的本来就是与儒家论争。因此，墨家的本意逐渐被遗忘，仅仅给后世留下了模糊的印象，认为墨家薄情寡义，缺乏悼念死者的真心。而儒家顺应了中国人难以抛弃的传统习俗，在论争中始终占据着有利的地位。

「故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故欲富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：昔三代圣王，禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王，桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。然则禹汤文武，其得赏何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”故使贵为天子，富有天下。世万叶子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀纣幽厉，得其罚何以也？子墨子言曰：其事上诟天，中诬鬼，下贼人。故天意曰：“此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者此为之博也，贼人者此为之厚也。”故使不得终其寿，不殁其世。至今毁之，谓之暴王。」

「子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：“中者是也，不中者非也。”今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计。上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大其远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。」

「非唯若书之说为然也。昔者秦穆公，当昼日中处乎庙，有神，入门而左。人面鸟身，素服三绝，面状正方。秦穆公见之，乃恐惧犇。神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”秦穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。”若以秦穆公之所身见为仪，则鬼神之有，岂可疑哉！」

天志论已经指出，兼爱论的根本论据以及非攻论的具体论据，都在于上天的意志。与之成对出现的明鬼论，在抨击“自利者”这一点上，依然以兼爱论为根本，而且可以说，明鬼论更直接地指出，倡导恢复社会治安的尚贤论、尚同论，其论据都在于鬼神的威力。因此需要注意，天志论和明鬼论虽然是成对出现的理论，但是两者各有其负责的专门领域，而这种分工的原因，就在于上帝与鬼神有着不同的特质。
那么，明鬼论的性质，究竟是一种宗教，还是仅仅是一种权宜之策？这是需要讨论的问题。下面就此展开论述。首先给出结论。从墨子宣扬明鬼论的动机、意图来看，这完全是一种权宜之策；而如果从墨子想要塑造的鬼神信仰的形态来看，又可以毫无疑问地判定明鬼论是一种宗教。正如解说中提到的，在墨家集团的内部，墨子向门人提倡明鬼论的目的，是为了借助鬼神赏罚的威力，鼓励墨家团体的成员践行道义，从而对他们加以约束。然而，对于这种教化手段，弟子中出现了许多困惑和质疑的声音，墨子回答这些疑问时屡屡陷入窘境。于是，当墨子要求弟子侍奉鬼神——“事鬼”时，必须立刻解决的一个问题，就是证明鬼神的存在——“明鬼”。
在墨家团体的外部也产生了同样的现象。墨子为了防止犯罪，恢复社会治安，也要求团体外的人们“事鬼”。于是，正如在团体内部那样，遇到了激烈的反驳，很多人认为鬼神并不存在。因此，墨子在面对团体外部时，也有了阐述“明鬼”的必要。
如上所述，墨子对内和对外推崇鬼神信仰时，都有着明确的目的意识，如果是这样，那么就可以认为，墨子的本意是想要通过鼓吹信仰，来诱导人们做出符合伦理的行为。所以，最多只能说，墨子意图向人们灌输鬼神信仰的宗教意识，或者说，墨家思想中包含了宗教性的要素，但并不能认为墨翟本人是宗教家，墨家思想本质上是一种宗教，或者认为墨家团体本身就是宗教社团。

无视鬼神的存在，这种思想并不限于儒家。兵书《尉缭子·天官》篇说“天官、时日，不若人事也”，《汉书·艺文志》的兵书略说“顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助”，坚决否定阴阳家的兵法学说。同样的，《孙子》也说“先知者，不可取于鬼神……必取于人，知敌之情者也”（《用间》篇），否定了靠鬼神预见未来的思想。而《六韬》则说“凡天道、鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得。不可以治胜败，不能制死生。故明将不法”（《群书治要》卷三十一引《龙韬》佚文），以及“天道、鬼神，视之不见，听之不闻。智将不法，而愚将拘之”（《通典》卷一百六十二引《六韬》佚文），以更加尖锐的言辞，否定了鬼神的存在。兵家这些否定鬼神的言论，说明他们把战争的结果看作明确的现实现象，这比起儒家的部分主张，甚至更加激进了。
如上所述，在先秦思想界，主张鬼神存在和否定鬼神存在的思想系统并存，而整体来看 ，依然是前者占据优势。然而，在前者的系统中，也有下面的说法：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”（《管子·心术上》篇），“思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也。其精气之极也”（《管子·心术下》篇），“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”（《中庸》），“至诚如神”（同上），将鬼神与人心的状态结合起来，把鬼神形而上化、内在化的尝试也颇为兴盛。

明代崇德书院二十家子书的《鬼谷子》的序文中有这样的记载：“昔仓颉作文字，鬼为之哭。”此句出典于《淮南子·本经训》：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”说的是苍颉发明文字，上天听闻后降下谷物的大雨，鬼神听闻后在夜晚哭泣。后汉的高诱在注中这样解释其理由：苍颉从鸟的足迹中获得启发，创造了文字，从此以后，原本淳朴的人类开始产生欺骗他人的邪念。于是，人们放弃了辛苦的农业劳动，开始追逐商业上的利润。（在农业生产中，不能通过欺骗土地的方式，不耕种就获得收成；而在商业活动中，却可以通过欺骗交易的对象而获得千金之利。）上天预知到，这样下去人类最终会陷入饥荒，于是怜悯人类而降下谷雨。而鬼神则害怕人类通过文字废弃自己，于是在夜晚哀伤哭泣。
根据这种解释，天会“雨粟”的原因可以理解。与之相比，鬼神“夜哭”的理由依然不甚明确。那么，听闻人类发明文字，鬼神为什么要哭泣呢？
语言，尤其是有了文字的语言，可以给一切对象命名，也就具有将万物、万名分类的功能，能够将混沌的世界变得井然有序。于是人们以文字为武器，彻底分析暧昧模糊的事物，结果，一切对象都成了人类理论探索中的猎物。鬼神知道，这种探索总有一天会波及自己，因此感到恐惧而哭泣。前引的“鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得”这种主张，就直接说明鬼神的预感终于成真了。
尽管如此，鬼神又为何一定要在夜晚哭泣呢？不妨回想杜伯和庄子仪的例子，从中就可以看出，古代的鬼神坦荡无惧，可以在白昼时堂堂正正地出现，在众人的瞩目中复仇。鬼神绝不像蝙蝠那样，只能畏缩藏匿，徘徊在黑夜中。
可是，当人类开始运用语言和文字，优先进行理论思考，情况就变化了。人们只信奉自己的智慧和文明，不仅不再畏惧鬼神的神秘权威，有时甚至敢于嘲讽对鬼神的迷信。这样，在人类的智慧和文明的照耀下，鬼神无所遁形，只能躲在人心中黑暗的角落里。鬼神预感到自己从此只能混迹于黑暗中，所以才会在夜里，为等待着自己的悲惨命运而哭泣。

古代中国人最关心的一个问题是，宇宙究竟是毫无秩序的一片混沌，还是按照一定的规律法则在运行？这种关心的原因在于，人类社会也是宇宙的一部分，被宇宙统摄着。如果宇宙本身是毫无法则的一片混沌，而其统摄下的人类社会却独自保有一定的秩序，这就显得很不合理。所以，要想让人类社会按照一定的秩序运行，其大前提就是，人们必须要确认，宇宙遵循一定的法则运行，是一个井然有序的实体。这是关系到人类社会存亡生死的问题。
于是古代中国人努力寻找宇宙的规律性，而他们最先注意到的，就是天体运行的规律。在天上，北极星的位置恒定，它的周围众星环绕，星宿维持着不变的相对位置关系，行星在天空中描绘出复杂的运行轨迹，太阳的升降带来昼夜交替，月亮有盈亏变化，春夏秋冬（四时）依次推移，这些自然天象，都展示出一定的规律性，可以通过数学方法计算出来。
而宇宙规律性的另一个体现，就是音阶的规律性。乐器所发出的音阶，具备超越时空的普遍性，而且音阶高低的变化，也可以通过数学方法计算。
因此，天文和音律就成了不可或缺的法则，它们使人们确信，宇宙是一个秩序井然的实体。在周王朝，天文由执掌历法的史官管辖，音律则由执掌音乐的瞽官管辖。瞽指的是盲人乐师。而天文和音律，都被称为天道——宇宙的运行规律，根据《汉书·律历志》的记载，天文和音律的术语互相关联对应。而且，由于音乐承担了这样的职责，人们就要求音乐始终表达一种前定和谐的世界观。
音乐在古代中国的第二个意义是，它具有巫术的性质。正所谓“史以天占人”（《法言·五百》篇），史官用天道来占卜未来的祸福吉凶，而同样执掌天道的瞽官，也通过吹律、听声来占卜未来。如前所述，人们认为乐器发出的音律向人类传达了天界的法则，所以可以通过音阶预先做出判断，了解上天将要向人类施加怎样的祸福。于是，周天子大规模出兵之时，史官之首（大史）和瞽官之首（大师）等人，一定会同车随军，他们承担了占卜天道、预测胜负的职责。

音乐是上天规律的表现，是联通天与人的巫术，这样的想法意味着，音乐不再是单纯的“乐”，而是一种“律”，在这种情况下，竽笙这类管乐器就得到了格外的重视，而“吹律”这个词的字面意思，正是指吹奏管乐器。这是因为演奏管乐器时，人要先把属于天的气息从外界吸入内部，再将这种气息通过乐器的管吐出来，吹到外界。也就是说，与打击乐器、弦乐器不同，只有管乐器具有特定的结构，能够让人类以乐器为媒介，把天气变换为人气，再把人气变换为天气，通过这种方式，实现上天与人类内部的直接交流、联通。而阴阳家的理论，以阴阳二气的消长和五行之气的循环为中心，主张预测天道，调节天气，所以对他们来说，吹律有着极为重大的意义。
而墨家认为，上天是拟人化的至高之神，是裁决者，他从外部对人类的善恶施加赏罚。尽管这种赏罚中包括天气的异变，但是，墨家的理论并没有把整个宇宙看作“气”的消长、循环系统，也不认为宇宙和人类都是“气”构成的同质体、连续体。所以，虽然管乐器对阴阳家有着重要的意义，但在非乐论中，它只是单纯地和钟、大鼓、琴等乐器并列，在墨家看来，管乐器仅仅是乐器中的一类而已。
不过，墨家非乐论看待音乐的这种视角虽然不免狭隘，但非乐论中确实也包含了对当时社会现实的尖锐批评。非乐论指出，王侯、贵族演奏的音乐，需要组织大型的乐团，并把音乐合奏与歌舞表演结合起来。墨家提出批评，认为统治者不顾人民的悲惨生存状况，而沉溺于歌舞和音乐，这种风气是不仁的表现。从春秋末期到战国，饿死和冻死之人的尸体倒在沟壑之中，人民生活困苦，终日悲叹，这种状况与极尽奢侈华美的舞乐形成了鲜明的对比，从这个角度看，尽管墨家的立场显得狭隘，但也必须承认，墨家否定音乐的主张确有一定的根据。
最后要探讨的是，非乐论涉及了人类的独特性。墨家把人类与野生的鸟兽做对比，从而指出，如果仅仅依靠天然条件，人类就无法在严酷的自然环境中生存。所以，必须通过人的努力去影响自然界，把自然物改造成人类可利用的财富形式，并进一步指出，这种行为——劳动——才是维持人类社会的必要条件。这种观点，一方面认定人类作为生物非常脆弱，另一方面也是出于一种对于人类和自然的危机意识，认为自然界并不友善，人类若贪图安逸，就无法在其中生存。以这种思想为基础，就产生出了一系列的主张，包括强调节约物资、控制消费的节用论、节葬论，以及强调必须人为生产、从事劳动的非乐论、非命论。而此处强调了人类在自然面前的独立性，如前所述，这种看法又对荀子“天人之分”理论的形成有很大影响。

「今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，、则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀、上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士。外无以应待诸侯之宾、客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人、之道也。是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠实欲天下之富、而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非，、此天下之大害也。」

知觉，就是（五官为了认识到某对象而）与外界事物接触的行为。

【原文】
知，接也。（《经上》篇）

认识主体，就是具有知觉器官的本体，能够（如同光芒照射黑暗一般，洞察事物的异同而）明确知觉事物。

【原文】
（智），明也。（《经上》篇）

此处介绍的是关于人类感知、认识的思考。墨家把人类的认识行为分为“知”和“智”两个阶段来考察。首先，所谓“知”是指这样的行为：耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴、身体这五种器官分别掌管听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉，它们与外界事物接触后，形成声音、形状、色彩、气味、口味、硬度等各种感知。而所谓的“智”，指的是最终整合这些感知和信息的认识主体（精神）。“智”处于所有认识路径的最后一步，针对五官获得的各种片段性感知，做出分析、分类、积累、记忆，再根据一定的需要提取出来加以比较、参照，进行整合。也就是说，五官获得的感知，尽管能够直接知觉到认识对象，但并没有对其做出判断和思考的能力，与此相反，精神获得的认识，虽然不直接与认识对象接触，却能够把各种感知作为原材料加以操作，对其做出高水平的判断和思考。
这种认识论角度的思考，以辨者（名家）为中心，在战国时期的思想界广泛流行。其中，公孙龙和庄周的认识论，在一个时期内大放异彩。公孙龙主张，五官获得各种感知，而人类的认识主体（精神）并没有能力将其最终整合。公孙龙认为人类的认识能力受到很大的制约、局限，这种看法否定了人对认识对象的整合，倾向于破坏、分离世界的稳定性和整体性。而庄周则主张，完全不需要经过人类的五官，只依靠精神就能直接认识整个对象。庄周的这种认识论，跨越了五官的分析性感知，试图通过精神上的开悟，全面而直观地去掌握认识对象，这是中国神秘主义的源头之一。
与这两者对比，墨家在认识论上的立场更加鲜明。墨家与公孙龙不同，承认人类作为认识主体，具有进行整合认识的能力，并完全信任这种“其知之也，著若明”的能力。不过另一方面，墨家对认识主体的信任又与庄周不同，并未把一切认识能力都归结于精神，而是将其与五官的知觉作用结合起来。
这种认识论的特点是，既重视分析性的思考和理论性的探索，同时又相信有可能通过人类的智慧全面认识世界，其中如实地反映了墨家的思想立场。

「子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”」

《墨子·尚贤》篇说“居处无节，出入无度”（中篇），存在着和《号令》篇一致的内容，而且其后续有“守城则倍畔”（同上），这些内容恰好说明，墨家非常注意平时社会治安的维持与守城战斗之间的转化关系。以变法闻名的商鞅，将平时社会置于战时体制之下，把平时由法规定的赏罚，转换为战时军令的赏罚规定，从而将两者推向表里一体的方向，力图建立法治国家。而墨家的尚贤论和尚同论中，之所以包含了与商鞅法术思想相通的集体主义倾向，其原因之一，正是因为墨家拥有丰富的守城战斗经验，多次目睹了平时社会向仅由军令约束的战时社会转化，并从中得到了与商鞅类似的创想。
《号令》篇的内容中，还有一点非常有趣，那就是指挥守城战斗的守城将领，与当地各种势力之间的关系。如果城邑受到攻击，就由中央政府派遣太守率领防守部队进城驻扎。此时，防守部队的首脑，一方面需要依靠当地的贵族（大夫）、豪族、父老、长者等有势力的人，以及观测天气的人和巫祝等有特殊能力的人，另一方面也需要制约、利用他们。因为在这些人中，前者依靠传统的权威、声望或经济能力，能够对当地社会的人民施加很大的影响，而后者则通过占卜、咒术、医疗等手段，对当地居民拥有精神上的影响力，能够左右人心。在平民百姓也大规模参与的守城战斗中，如何防止人心动摇，如何激发斗志，防范内应，这是胜负的关键。于是对于这些人，要采取巧妙的手段，一方面要优待他们，采取怀柔政策，另一方面也要让他们协助进行防守战。这种防守战虽然由中央政府主导，造成了与法家理念极为相似的社会形态，但仍然必须和当地势力妥协，才能够最终取得成功。
由此可以知道，从战国时期开始，豪族就已经在当地社会中建立起深厚的根基，甚至“外多交诸侯”，连国家权力也不能小觑其实力。有一种看法认为，秦汉时期，通过强权进行人身支配的皇帝权力，与形成于小农之中的自律性乡里共同体，两者形成两极对立，据此认为，豪族从乡里社会的层级分化中产生、发展，最终走向了东汉和六朝的门阀豪族制度。但是事实并非如此，豪族从战国时期已经存在，并有着强大的势力。正因如此，秦始皇才“徙天下豪富于咸阳十二万户”（《史记·秦始皇本纪》），将大批豪族强行迁居到首都咸阳。

根据前文所引墨子和吴虑的对话，墨子年轻时的目标，在于“饱天下之饥者”“暖天下之寒者”“救诸侯之患”。在这三点之中，前两者是为了救济天下人，不让他们饿死冻死，救济的对象自然就不是富裕的统治阶层，而是苦于维持生计的普通人民。
如果只看到以上这一点，并且把墨子的出身推测为工匠或刑徒，当然就容易得出结论，认为墨子思想活动的动机和目标，是站在人民的立场上批判统治阶层，并要求改革已有的身份秩序和社会制度。然而，这种看法完全是误解，是把狭隘的意识形态强加于墨子的结果。之所以这样说，是因为墨子还提出了“救诸侯之患”这个目标。他要救济的对象，并不只限于人民，还包括了各国的国君，有更广的范围。
以上这点，在墨子放弃了个人实践的路线，转变方针，从事思想活动后，也依然没有改变。墨子以自己的思想游说时，把其教化的对象设定在一个广大的范围，从“上说王公大人”直到“次匹夫、徒步之士”，他所期待的效果当然也就很广泛，即从各国安定的统治，直到士人和平民的个人修养。
总之，墨子思想活动的动机和目标，并非出于偏颇的立场，为某个特定身份阶层的利益代言，而与其他阶层敌对。墨子基于全世界的视角，在他所生活的春秋末期到战国初期，无所遗漏地拯救整个天下。

从先秦时期的各种材料来看，墨家学派的领袖被成员们尊称为钜子。“钜”这个词原本是指矩尺，墨家用它来表示万事的标准，因此也用它来称呼领袖。规矩、绳墨和权衡，用这些词来象征客观和公正，与此是类似的意思。
墨子本人是否曾经被尊称为钜子，尚无确证。然而在《墨子》中，包括记录墨子言行的墨语篇章，墨子都被记载为“子墨子”，这可以看作是“钜子墨子”的省略。因此可以认为，在墨子时期就已经存在“钜子”这种尊称。墨子就是第一代钜子。
而战国时期的各种材料也显示，在墨家团体的内部，钜子具有绝对的权威。然而与此相对，在《墨子》的墨语诸篇中，墨子的形象却并非如此，在他身上很难看到绝对领袖的风采。如前文所述，多数弟子并没有学习的欲望，不能实践墨子的教诲，还一再做出背信弃义的行为，却完全不以为耻，甚至当面向墨子表达疑惑，直言自己不能信奉墨子的学说。
弟子们的这些言行能够有力地证明，在墨子时期，钜子的绝对权威尚未得到确立。弟子大多怀着功利性动机入门。而此时墨子尚不能以钜子的权威来教化他们，所以不得不借助鬼神信仰的手段。钜子权威不足，这也是墨子动用鬼神信仰来教化弟子的原因之一。墨子想要提升学派成员的意识，让他们从“禄胜义”（《鲁问》篇）进步到“倍禄而乡义”（《耕柱》篇）的水平，这条道路依然困难重重。

墨子的思想由十种主张构成，称为十论。其内容包括：“尚贤”倡导能力主义，“尚同”要求服从各级统治者，“兼爱”主张同等地去爱自己和他人，“非攻”否定侵略战争，“节用”“节葬”崇尚节约，“天志”“明鬼”提倡服从天帝和鬼神，“非乐”警惕对音乐的沉迷，“非命”则否定宿命。

接下来再看《庄子·天下》篇的记载，观察战国末期墨家学者的生存状况。《天下》篇说，“后世之墨者”信奉墨子的理念，“多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极”“必自苦，以腓无胈，胫无毛”，他们衣衫褴褛，脚踩木屐，从事繁重的体力劳动，连腿上的汗毛都磨没了，他们还认为“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”，把这种穷困的形象和繁重的劳动，看作身为墨家学者的证据，为此感到自豪。可以说，墨家学者的这种生活状态和思想意识，说明他们专注于实践墨家思想，是这种思想纯粹的信徒。
观察这两则材料，再回顾第一节论述过的《墨子》墨语诸篇的相关内容，对比之下，我们不免为两者之间巨大的差别感到惊讶。孟胜麾下的一百八十名墨家成员集体自杀，在这个事件中，已经完全看不到墨子时期的弟子形象，那些懒惰而不诚实、只重视高官厚禄的利己主义者已经无迹可寻。这种变化几乎让人怀疑，开山鼻祖墨子和第三代钜子孟胜，他们领导的还是不是同一个团体。这说明，墨家作为一个思想团体，其纯粹度有了飞跃性的提升。
与开创时期相比，墨家学者的思想意识更加激进了，这从《庄子·天下》篇中“后世之墨者”的形象可以看出来，他们安于朴素的生活，始终刻苦勤勉。此时的墨家学者完成了一个大的质变，他们的实践活动显得过激和偏执，并具有超凡脱俗的自我牺牲精神，这种质变后的鲜明特色，就镌刻在了历史的记录之中。

《淮南子·要略》篇说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不说（说，易也）。厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”该评价认为墨子的思想是在批判儒家的基础上形成的。然而事实上，墨子批判的不限于儒家，他并不是从反对某特定学派的狭隘立场出发来进行思想活动的。墨子从事思想活动，其动机仅仅是要拯救全天下，为此要探索出一条独特的道路。而他与儒家的对立，只不过是在这个过程中产生的一种伴随现象而已。
墨子要直接面对的敌人，是让天下之人陷入困苦的祸患，尤其是大国为了吞并小国，发动侵略战争，由此所带来的惨祸。于是墨子一方面呼吁大国停止对外战争，一方面呼吁小国完善国家制度以此自卫。其具体方针，就是富国强兵和维护国内安定。如果国贫兵弱，治安混乱，那么大国就会伺机而动，小国必然遭到侵略。
所以，尽管一方想要吞并、侵略，一方想要保全自身，两者的最终目的截然相反，但是墨子却从防守效果的立场出发，与“好攻战之君”“好战之国”（《墨子·非攻下》篇）追求一样的目标，希望富国强兵，维护国内安定。尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命等主张都有这样的特点，都是为这一目标服务的具体策略。基于这种情况，墨家思想就必须具有革新性，而且这种革新性，必须足以匹敌当时的“好战之国”已经具有的革新性。后者的革新性体现在国家制度方面，思想上则体现于战国时期的变法家。正是因此，墨家思想在某些方面与这些变法家有相通之处。
这种革新性在墨家的主张中有显著的体现，例如：尚贤否定血缘世袭，主张按照能力任用人才；尚同论主张将全国集结于一义之下；非命论否定宿命，强调人为努力的重要性。在墨家思想看来，世界上所有的个人、阶层、组织，全都只是一种社会功能，在春秋末期到战国初期，这种特点与儒家相比，当然具有革新性。