为了理解萨德的发展过程，为了在这一历程中把握他那一份自由，为了衡量他的成败得失，必须准确地了解他个人处境的资料。不幸的是，尽管他的传记作者们很热情，萨德这个人和他的故事在许多方面仍是无法弄清楚的。我们没有他的任何确实的肖像；他的同时代人给我们留下来的对他的描述是非常贫乏的。马赛诉讼案的陈述告诉我们他在三十二岁时“漂亮面孔，圆脸”，中等身材，穿着一件灰色燕尾服、一条金盏花颜色的丝绸套裤，帽子上带着羽毛，别着佩剑，手里拿着一根手杖。根据一七九三年五月七日的一份住所证明，他在五十三岁时是这个样子：“身高五尺二寸，头发几乎全白，圆脸，前额开阔，蓝眼睛，鼻子平常，圆下巴。”一七九四年三月二十三日的体征描述略有不同：“身高五尺二寸一分，中等鼻子，小嘴，圆下巴，半白金发，椭圆形脸，前额开阔而高起，浅蓝色眼睛。”那时他已经失去了“漂亮面孔”，因他在此前几年从巴士底狱写信说：由于缺乏锻炼，我的体态如此庞大以至于我几乎不能动弹。当夏尔·诺迪埃一八〇七年在圣佩拉吉监狱遇到萨德的时候，正是这种肥胖首先使他大为惊讶：“庞大的肥胖身体大大阻碍了他的行动，阻碍他施展残存的优雅和高贵，人们尚能从他的举止中找到一些它们的痕迹。他疲倦的双眼却保留着某种说不出的闪光和狂热的东西，时不时在眼中重新活泛起来，就像熄灭的木炭上面一粒行将逝去的火星儿。”这些见证，我们所仅有的见证，几乎无法让我们联想出独特的样貌；据说诺迪埃的描写让人想到老迈的奥斯卡·王尔德；这一描述还让人联想到孟德斯鸠、莫里斯·萨克斯；它使得我们想象在萨德身上有着普鲁斯特笔下夏尔吕伯爵的成分；但这是一种极为薄弱的描画。更加让人遗憾的是我们对于他的童年如此缺乏了解。如果我们将瓦尔古的故事当做自传的一个雏形，那么萨德应当很早就经历了怨恨和暴力：他被安排在路易-约瑟夫·德·波旁的身边养育成长，后者正与他同龄，他似乎通过发怒和动粗来对抗小王子自私的蛮横，他下手是那么的粗鲁，以至于必须让他远离宫廷。阴暗的索玛纳城堡和破败的埃布勒伊修道院的日子影响了他的想象力，这是毋庸置疑的；但是对于他短暂的求学岁月，关于他的军队历程，关于他作为惬意的上流社会人士和放荡子的生活，我们并不了解什么有价值的东西。我们可以试着从他的作品来推论他的生活：这正是克洛索夫斯基曾经做过的，他从萨德对他母亲所怀有的仇恨中看到了解释他的人生与作品的关键；但是他归纳得出关于母亲在萨德写作中所起作用的假设；也就是说他局限于从某个角度来描述萨德的想象世界；他未向我们解释想象世界在真实世界中的根源。实际上，先验地根据一些普遍框架，我们猜到萨德与他父亲、母亲的关系的重要性；而在各自的细节上，这些关系都是超出我们的了解的。

年轻的萨德丝毫不像个革命者，甚至也不算叛逆；他准备原封不动地接受社会；他顺从父亲，以至于在二十三岁时接受父亲安排的自己不喜欢的妻子，他不指望世袭意义上所注定的命运之外的东西：他将成为丈夫，父亲，侯爵，上尉，领主，摄政官；他根本不希望拒绝他的地位和妻子娘家的财产给他保障的那些特权。然而，他却同样无法从中得到满足；有人提供给他事由、职衔、荣誉；没有任何事业、任何东西让他感兴趣，让他感觉到乐趣，让他激动；他不愿意仅仅做这么个公众人物，由社会约定和常规来节制他的一举一动，而是想做一个活生生的个体；只有一个地方，在那里他能够肯定自己，那并非他的婚床，在这床上萨德是被诚正的妻子以过分听天由命的方式来接纳的，而是妓院，在那里他购买解放梦想的权利。与那个时代大多数年轻贵族相同，他是其中一员；他们是一个没落阶级的遗老遗少，这个阶级曾经掌握具体的权力，但现在对世界已经不再有真实影响，他们试图从象征意义上在床笫之间复活他们所怀恋的那种境遇，即独自享有主权的封建独裁君王的地位；德·沙罗莱公爵和其他一些人的性放纵是臭名昭著的和血腥的；萨德所渴望的也正是这种君主权威的幻想。人们享有快感的时候在渴望着什么呢？想让你周围的一切都只照顾你一人，只想着你一个，只在乎你一个……在做爱的时候没有一个男人不想成为专制君主。暴君统治的沉醉直接导致残忍，因为这个放荡子通过虐待为他服务的对象，体会到一个强健的人在挥洒自己力量时所能品尝到的所有魅力；他在统御着，他是个暴君。

说实话，支付约定的报酬来鞭打几个姑娘，这是微不足道的成就；萨德却赋予它如此大的价值，这一事实让他全面受到质疑。让人吃惊的是在他的“小房子”之外，他丝毫不想“挥洒自己的力量”；在他身上也看不出任何野心、任何事业心、任何强力意志，我甚至愿意认为他是个懦夫。无疑他有系统地赋予他小说的主人公们所有那些社会看做是污点的特征；他带着诸多善意来描绘布朗吉，这让人认为他将自己投射在布朗吉身上；下面这些话听着像直接的自承：某个坚定的孩子可能吓坏了这个巨人……他变得羞怯和懦弱，哪怕想到最无危险的战斗，想到双方势均力敌，都会让他逃亡到世界的尽头去。即便萨德有时出于糊涂，有时出于慷慨，也能做出些异常大胆的事情，但这并不能驳倒这样的假设，即他对于同类的畏怯态度，更广义地说，是对于当世现实的畏怯。对于心灵的坚定，虽然他多有谈及，这却并非是他所拥有的，而是他所觊觎的：处在敌对的位置，他呻吟着，躁动着，迷惘着。他一直挥之不去的对匮乏金钱的恐惧，反映出一种更为模糊的担忧：他怀疑一切，怀疑所有人，因为他感觉不合时宜。他是不合时宜的：他的操行一塌糊涂，负债累累，无端发怒，在不切当的时机逃避或者让步；他堕入到所有的陷阱中去。这个既烦人又给人威胁的世界提供不了他任何有价值的东西，他也不大知道去要求些什么，他对现世不感兴趣；他将向别处去寻求他的真理。当他写到享乐的激情在同一时间降服并汇集了所有的激情，他向我们提供了对自身经验的准确描述；他让自己的存在服从于情色，因为在他看来情色是唯一可能达到个人存在的圆满的方式；他之所以如此狂热地、不谨慎地、固执地投身其中，那是因为他对于通过淫荡行为来讲述给自己听的那些故事给予的重视超过他身边偶然的事件：他选择了想象的世界。

社会拒绝给萨德任何地下的自由，企图将他的情色活动社会化：与此相对，侯爵的社会生活今后却将要在情色方面开展。既然不能轻易地将善与恶分离以便轮换着投向善和恶，那就必须正视着善，甚至根据善的原则来要求恶的权利。他最终的态度根植于这种愤恨之情，萨德多次透露给我们这一点：有些灵魂由于长期以来易于情绪波动而显得严酷，这些灵魂有时会走得太远：人们认为是它们的无忧无虑和残忍无情的东西只不过是它们本身才了解的一种比他人更强烈地感知的方式。而多尔芒塞却将他的淫行归咎于人类的邪恶：是他们的忘恩负义让我的心干涸，是他们的背信弃义摧毁了我身上那些不幸的德行，也许我同你们一样也是为这些德行而生的呢。萨德后来从理论上建立起来的恶魔道德，最初对于他是一种体验过的经历。
正是通过妻子勒内-佩拉吉，萨德了解了美德的乏味及其无聊：他将它们混同为一种厌恶之情，是唯有一个血肉之躯才能引起的厌恶。但同样是从妻子勒内那里，他欣喜地领会到，通过具体的、肉身的、个体的形式，善是可能在决斗中被打败的；对于他来说妻子并非一个敌人，而是如同她启发他写出的所有那些作为妻子的人物一样，她是首选的牺牲者；她是想要成为共谋的牺牲者。布拉蒙与妻子的关系大概比较准确地反映了萨德与侯爵夫人的关系；布拉蒙乐于在策划针对妻子的最阴暗的密谋时爱抚她；将快感强施于人——萨德早于精神分析学家一百五十年就懂得这一点，他作品中众多的牺牲者在被拷打之前就屈从于快感——也许是一种专制的暴力；装扮成情人的刽子手陶醉于看到轻信的爱人因快感和感激而昏厥，将邪恶混淆为柔情。将如此微妙的快乐与完成社会责任结合起来，这肯定是激励萨德与妻子生了三个孩子的原因。但他获得的要更多：美德成为恶行的同盟者和奴隶。

这个世界并不满足于挫败他的梦想：这个世界拒绝他。萨德逃到意大利，但是蒙特勒伊夫人不原谅他曾经诱惑她的小女儿，她窥伺着他；他回到法国，冒险去了巴黎，一七七七年二月十三日她抓住机会让人把他关进万森讷城堡。他被带回艾克斯，被审判，他逃到拉科斯特，当着驯顺妻子的面与她的女管家鲁塞小姐发展出一段田园恋曲。但是一七七八年十一月七日他又回到万森讷，被当做一头野兽关在十九重铁门之后。
于是另外一则故事开始了：在十一年牢狱中——先是在万森讷，随后在巴士底狱——一个男人咽气，一位作家诞生。这个男人很快就被打垮；他变成了性无能，不知道拘禁的日子要持续多久，他的精神迷惘，陷入不停的妄加揣测的胡言乱语：通过一些没有任何根据的精细计算，他努力猜测着何时是囚禁生活的终结。从智性上看，如同他与萨德夫人，与鲁塞小姐的通信所证明的，他很快就镇静下来。但他的肉体认输了；他从美食的快乐中寻求对缺乏性生活的补偿：他的侍从卡尔特龙讲述说，在监狱中“他吸起烟斗来就像个海盗”，“吃饭顶得上四个人”。按照他的自述，他在各方面都走极端，变成了善饥症患者；他让妻子送来大篮的食物，脂肪进占了他的身体。在抱怨、控诉、辩护、恳求之中，他仍然以折磨侯爵夫人来取乐：他自称妒忌，怪罪她进行阴险密谋，当她来探望的时候，萨德指责她的装扮，他要求她穿最古板的衣服。但是这些消遣稀少而且平淡。从一七八二年起，他只能向文学来求取生活不再给予他的东西，即躁动、挑战、真诚和所有想象的快乐。而在文学上他也是极端的：他写作就像他吃东西，带着疯狂。继《神父与垂死者的对话》之后是《索多玛一百二十天》、《美德的厄运》、《阿琳和瓦尔古》。根据一七八八年的书目，他那时大概写了三十五场戏剧，六个故事，《一个文人的钱袋》几乎完成；而这书目大概并不完整。

通俗意义上，性虐待狂意味着残忍；鞭打、放血、拷打、杀戮：萨德作品中最突出的特色的确是传统将他的名字与之联系在一起的特点。罗斯·凯勒那段故事告诉我们他用一根掸衣鞭和一段打结的绳子抽打他的受害者，大概还用小刀乱划，在划伤上浇蜡；在马赛，他从口袋里拽出一条小羊皮编的掸衣鞭，上面饰有顶端带钩的别针，他让人拿来一些欧石南木的笞鞭；在他对待妻子的所有举动中表现出一种明显的精神上的残酷。而他也长篇大论地谈到从让人受苦中所体验到的快乐；但他仅满足于对动物灵性的古典理论的重新翻版，他没有为我们说明什么：这仅仅是通过尽可能强烈的冲击来震撼我们的神经丛；然而，无疑痛苦比快乐更能强烈地感染人，加诸他人身上的这种感受对我们造成的震撼本质上属于一种更有力度的震动。让一次震撼的强力变成快感的意识，萨德也没有破除这种故弄玄虚。幸好，他进行了一些更加真诚的解释。事实是这样的，萨德的全部性活动以之为基础的、作为他的全部伦理的出发点的原始直觉，就是将交媾与残暴完全等同。如果人类之母的意图并非对交配和发怒同等对待，快感的爆发会是一种狂怒吗？有哪个健全人……不渴望……对自己的快感施以暴力呢？在萨德提供给我们的对正在享受快感的布朗吉公爵的描写中，应当看出作者本人的性风化伦理类型的一种移换：骇人的喊叫、可怕的亵渎神灵的话语从他膨胀的胸腔里发出，火焰似乎正从他的眼睛里冒出，他满口白沫，嘶叫着……他甚至要将人勒死。根据罗斯·凯勒的证言，萨德自己“开始发出一些很响、很吓人的叫喊”，然后割开捆住受害者的绳子。“香草与镣铐”那封信证实了他体验的性高潮就像与癫痫病发作相似的一种发作，同狂犬病一样具有进攻性并能致人死地。

萨德笔下不只一个人物对女性的“前部”感到深深的厌恶；其他一些人物更为折中一些，但他们的偏好是明显的；对于《一千零一夜》如此快乐地称颂的女性身体的这个部位，萨德从未称赞过；对那些以正常的方式占有妻子的娘娘腔，他只有蔑视；虽然他与萨德夫人生有孩子，但我们也看到了是以什么为条件；鉴于在拉科斯特进行的那些古怪的集体放纵，谁能证明是他自己让娜农怀孕的？当然，不应当将他小说中那些同性恋者宣扬的观点归在萨德名下，但是《索多玛一百二十天》中他借主教之口说出的论点是接近他的真心的，足以使我们能将此当做他的自承；关于快乐，他说道：男孩子比女孩子好；让我们从恶的一面来看待他，恶几乎总是快乐中真正的诱人之处；与一个完全与你同类的人一起，比与一个与你不同的人一起，罪恶会显得更大，而此刻的快感也是双倍的。萨德很可能曾写信给萨德夫人，说他的唯一错处就是太过于喜欢女人了，这是一封冠冕堂皇而虚伪的信；通过一种小说中的辩证法，他在书里将最辉煌的角色分配给女性：她们身上的邪恶与传统意义的女性柔弱形成惊人反差；当她们通过罪恶来克服她们天生的卑贱，她们比男人更显著地证明任何情境都无法禁锢一颗狂野的心的跃动，但是她们之所以在想象中变成最出色的刽子手，那是因为她们在现实中是天生的受害者：奴颜婢膝，泪眼汪汪，受人愚弄，消极被动，萨德的所有作品都贯穿着他在现实中对女性感到的蔑视和厌恶。他在女性身上所憎恨的是他自己的母亲吗？人们还可能疑惑，萨德憎恨女性是否是因为他在女性身上看到的并非是与自己互补的一方，而是自己的翻版，因为他从她们那里得不到什么；他笔下的那些女恶棍比主人公们更有热情和活力，这不仅仅是出于审美的原因，而是因为她们与他更为接近。我丝毫不认为，像人们所声言的那样，萨德在那个呻吟不已的朱斯蒂娜的身上找回自己，但是朱丽叶带着骄傲和快乐承受与她姐妹同样的待遇，萨德肯定是认同于她的。萨德感觉自己是女性，他责难那些女性是因为她们不是他所渴望的男性：所有女性中最伟大、最怪诞的是迪朗，萨德赋予她一个巨大的阴蒂，使她在性方面能够表现得同男子一样。

有一种行为可算同时是残酷与受虐的最极端的完成形式，因为主体同暴君、罪犯一样以一种特权方式从这一行为中来肯定自我，那便是杀戮。人们过去往往支持这样的看法，即杀戮构成虐恋的最高形式：在我看来，这种观点是基于一种误解。当然是出于辩解的目的，萨德在书信中才这样竭力自我辩解，说自己从来不曾是杀人凶手，但是我认为杀人的念头是让他发自真心地厌恶的。的确，他在故事中过多容纳了一些骇人的屠杀：这是因为没有任何恶行的抽象意义能有杀戮的意义这样显而易见；杀戮代表着对一种没有法则没有恐惧的自由的强烈诉求。而且在纸上，作者无限地延长受害人的垂死状态，他得以使这特殊的一刻成为永恒，在这一时刻中清醒的意识仍驻留在一个正在降格为物的躯体中；在无意识的躯壳中仍然吸进鲜活的过去的气息。但是实际上，一个暴君能拿这个麻木不仁的物，即这具尸体，做些什么呢？无疑，从生到死的过渡中有着某种令人眩晕的东西，虐恋者着迷于意识与肉体的冲突交战，他会很愿意幻想着自己成为这个如此彻底的变形过程的创作者。但是如果说他偶然实现了这种特殊经验是纯属正常的话，这种经验却不可能给他带来最极致的满足；这种人们企图对之施加专制直至将之消灭的自由，在自我消亡的同时，它也滑落到专制能控制住它的世界之外；萨德描写的主人公们之所以无穷尽地增加着屠戮，那是因为任何屠戮都无法满足他们；具体说来，对于折磨着放荡自由派的那些问题，屠戮并不带来任何解决方法，因为放荡者追求的目的并非仅仅是快感；没有人能那么满怀激情地和不怕危险地投身到对某种感受的追求，即便是这种感受有着癫痫病发作的强烈程度；不如说，最终精神上受到的刺激，由于其直白显著，应当确保着事情的成功，而此项事业中的玄妙所在是远远超过了精神的刺激的，但是往往与此相反，精神上的冲击会让进程停下来，不去完成，而且如果借助杀人来延续，那么杀戮只会注定事情的失败；布朗吉带着狂怒勒人脖子，这狂怒正是性高潮本身的狂暴，在这狂怒中有着绝望，在狂怒中欲望没有得到满足便熄灭了；他事先预计的快感没有这么狂野，也没有这么错综。《朱丽叶》中的一节也是很有寓意的；努瓦瑟伊被年轻姑娘的谈话燃起欲火，他通常不大喜欢孤独的快乐，也就是说在孤独的快乐中人们独自献身于一个性伴侣，于是努瓦瑟伊叫来了他的朋友们。我们人不够多……不，别管我……我的激情凝聚在这唯一的一点上，就像被玻璃汇聚在一起的太阳光线着起火来，激情立刻烧着了炉灶上的东西。他禁止自己杀戮这样的过度行为，并不是因为抽象意义上的顾虑忌惮：不如说他了解在杀人的紧张痉挛之后他将重新感到受挫的压抑。我们的本能向我们指示出一些结果，这是如果我们满足于顺应对之的直接冲动便无法达到的结果；必须要克服冲动，反映它们，巧妙地创造出方法来满足它们。正是一些外在于我们的意识的在场将会帮助我们更好地相对于它们采取必要的退却。

萨德的性形态并不属于生物学范畴：这是一个社会性的事实；他所陶醉其中的那些性放纵几乎总是集体性的；在马赛，他叫了两个妓女，而且有自己的侍从陪伴；在拉科斯特，他为自己组建了一个后宫；在他的小说里，那些放荡鬼形成一些真正的社群。好处嘛，首先这样一来提供给他们更多的放纵的排列组合，但是这种情色的社会化有着一些更为深层的原因。在马赛，萨德称呼自己的侍从为“侯爵大人”，希望看着仆人顶着自己的名字去“认识”某个姑娘，而不是自己亲自去“认识”：在他眼中情色场面的再现要比亲自体验到的经历更有趣味。在《索多玛一百二十天》中，那些性幻想先是被讲述出来然后才被践行：通过这种一分为二，行为就变成了一种表演，是在执行的那一刻从旁冷眼观瞧的表演；因而这行为保留着由孤独和兽性的狂热所蒙蔽的意义；因为如果纵欲者与自身的行为完全同步，而受害者也与自己的情绪完全同步，那么自由和意识便丧失在肉体的迷失之中；那样的话，受害者只是愚昧无知的苦痛，纵欲者则只是神经痉挛性的快感；多亏了围绕在他们身边的那些见证者，一种在场被保持着，这种在场帮助主体本身也保持着在场。他正是希望通过那些再现来到达自我，为了看见自我必须被人看见；萨德对受害者实行专制，对于那些观看着他的人来说，萨德是一个客体对象；反过来说：通过从一具他正施暴的肉身上来观看他自己所承受的暴力，他作为主体从自己的被动性中重新把握住自我；自为与为他的混同得以完成。为了赋予性行为一种恶魔内涵，一些共谋者是尤其必要的；正是通过他们，所施行或者承受的行为才披上一种确切的形式，而不会被冲淡为一些偶然时刻；因为变成真实，任何恶行都被证明是可能的、平常的，人们对恶行如此熟悉，以至于很难判定它是应当谴责的；为了感到吃惊，感到畏惧，必须要从远处观察自己，透过外人的眼睛来观察。

萨德的性形态并不属于生物学范畴：这是一个社会性的事实；他所陶醉其中的那些性放纵几乎总是集体性的；在马赛，他叫了两个妓女，而且有自己的侍从陪伴；在拉科斯特，他为自己组建了一个后宫；在他的小说里，那些放荡鬼形成一些真正的社群。好处嘛，首先这样一来提供给他们更多的放纵的排列组合，但是这种情色的社会化有着一些更为深层的原因。在马赛，萨德称呼自己的侍从为“侯爵大人”，希望看着仆人顶着自己的名字去“认识”某个姑娘，而不是自己亲自去“认识”：在他眼中情色场面的再现要比亲自体验到的经历更有趣味。在《索多玛一百二十天》中，那些性幻想先是被讲述出来然后才被践行：通过这种一分为二，行为就变成了一种表演，是在执行的那一刻从旁冷眼观瞧的表演；因而这行为保留着由孤独和兽性的狂热所蒙蔽的意义；因为如果纵欲者与自身的行为完全同步，而受害者也与自己的情绪完全同步，那么自由和意识便丧失在肉体的迷失之中；那样的话，受害者只是愚昧无知的苦痛，纵欲者则只是神经痉挛性的快感；多亏了围绕在他们身边的那些见证者，一种在场被保持着，这种在场帮助主体本身也保持着在场。他正是希望通过那些再现来到达自我，为了看见自我必须被人看见；萨德对受害者实行专制，对于那些观看着他的人来说，萨德是一个客体对象；反过来说：通过从一具他正施暴的肉身上来观看他自己所承受的暴力，他作为主体从自己的被动性中重新把握住自我；自为与为他的混同得以完成。为了赋予性行为一种恶魔内涵，一些共谋者是尤其必要的；正是通过他们，所施行或者承受的行为才披上一种确切的形式，而不会被冲淡为一些偶然时刻；因为变成真实，任何恶行都被证明是可能的、平常的，人们对恶行如此熟悉，以至于很难判定它是应当谴责的；为了感到吃惊，感到畏惧，必须要从远处观察自己，透过外人的眼睛来观察。
但是这种对他人的借助，不管有多么可贵，仍然不足以去除虐恋意图中所包含的那些矛盾；如果在亲身经验中无法把握存在的模糊统一，便永远无法以智性的方式来重新建构这种统一。从定义上讲，再现既不与意识的私密同步，也不与肉体的浑噩同步；而且再现更无法将两者调和；一旦分解开来，人类现实中的这两个时刻便相互对立，只要追寻其中之一，那么另一个便躲藏起来。如果主体给自己施加过于强烈的苦痛，主体便迷失、认输、失去主权；过度的卑贱导致一种与快乐相左的厌恶；残酷实际上是很难施行的，除非是在一些非常低微的限度之内；而从理论上讲残酷包含着一种矛盾，以下这两段文字便反映出这种矛盾：当屈服与遵从不来向我们提供魅力，最至高无上的吸引也属无用，还有：必须对欲望的对象施暴；只要那对象一屈服，便有更多的快乐。

那么究竟在哪里才能遇到自由的奴隶们呢？必须满足于妥协；同一些受雇佣的、以卑劣方式求得同意的妓女一起，萨德有些超越了所商定的界限；对于在驯顺中保留着某种人性尊严的妻子，他仅止于少许暴力行为，但是理想的情色行为却永远不会实现。这正是萨德借杰罗姆之口所说的这些话的深层含义：我们在这里做的事情只是我们想要做的事情的影像。这并非仅仅因为一些真正重大的恶行实际是被禁止的；那些人们在最极端的谵妄呓语中可能提到的恶行本身仍会让作者失望：向太阳进攻，剥夺宇宙的阳光，或者用它来点燃世界，这算是些罪行吧！但是这梦境之所以显得让人平静，那是因为罪人在梦境中投射了他自己的毁灭还有宇宙的毁灭；当他幸存下来，他仍会重新觉得挫折压抑。虐恋中的罪行永远无法与激起这罪行的动机互相投合；受害者始终只是一个寓意体，而主体只能作为意象来把握自己，而两者的关系只是对于剧情的戏仿，这剧情是从两者无法沟通的亲密关系中来对它们真实地掌握；这就是为何《索多玛一百二十天》中的主教“从来不会在施行一桩罪行的那一刻不是在设想着第二桩的”。密谋的时刻对于放荡者而言是一个特殊时刻，因为他此时可以忽略谎言被揭穿的事实，现实注定要以此来与他作对的。如果说讲述故事在虐恋的放纵中起着一种首要作用，很容易唤醒一些血肉之躯不再能激活的感官，那是因为这些感官只能通过它们的不在场才能完全让人得到。实际上，只有一种方式能满足于性放纵所产生的幻想：那就是将希望寄托在它们的非真实性本身。通过选择情色，萨德选择了想象；只有在想象中他才会做到带着确信安定下来而且没有失望的危险；他在全部作品中都重复了这一点，即感官享受始终受想象支配。只有通过利用自己想象力的各种任性妄为，人类才可能希图幸福。正是借助想象，他摆脱了空间、时间、监狱、警察，摆脱了不在场带来的空虚，超脱晦暗的在场，超脱存在的冲突，超脱生死和所有矛盾。萨德的情色并不是通过杀人来完成圆满，而是借助文学。

一位真正的创造者应当——至少在某一方面，在某一个时刻——彻底地将自己从既定世界中解脱出来，而且超出其他人之外，从一种完全的孤独中矗立起来。

但是在萨德这里，有着一种他的傲慢难以掩饰住的羞怯的软弱；社会已经扎根于他的内心，即便是以负罪感的形式；他既无手段也无时间来重新创造世界、人类和自我；他太着急了：他急于自我辩解。我已经说过，通过写作，他首先在努力赢取内心的安宁；为了做到这一点，他必须逼迫他人来赦免他的罪过，甚至认可他；他进行辩护而不是自我肯定；为了让人听到自己，他向社会借取一些文学形式和可靠的理论主张。他是被一个理性主义世纪培养起来的，在他看来没有任何武器比推理更加可靠。他曾写道：普遍道德的任何原则都是某种真实的幻象，他驯顺地屈服于同时代审美的普遍的约定俗成，屈服于普遍逻辑的自负。因此他的艺术和思想得到了解释：虽然他要求自我的权利，但他总是同时在尝试着为自己求得谅解。他的创作是一项进退维谷的事业，无法彻底走向犯罪的同时破除自己的负罪感。

因此，萨德偏爱的文体是戏仿，这是正常的，显而易见的。他并不尝试建立一个新世界：他仅限于通过模仿的方式嘲弄这个被强加于他的世界；他先是假装相信那些这个世上的众多的幻象：纯真、善良、热忱、慷慨、贞洁；当他在《阿琳和瓦尔古》、《朱斯蒂娜》、《情罪》中矫情地刻画美德的时候，那不仅是一种谨慎之举；他用来装点朱斯蒂娜的那些“虚饰”只不过是文学的做作：如果想要去激怒美德，那就必须给予美德一种真实性。在面对不道德的非议而捍卫自己的故事的时候，萨德虚伪地写道：如果周围的邪恶的特征不够明显，有谁会因为使美德突现出来而沾沾自喜呢？但他的意思却正相反：如果读者不落入对于善的幻景，那么怎样给予邪恶以滋味？欺骗正直之士要比令他们震惊更加给人快意，在纸上写下一些甜蜜的曲笔描述的时候，萨德品尝到虚言欺骗的强烈快感。不幸的是，通常他的自娱自乐要多于让我们觉得有趣；他的语言往往与他所戏仿的那些卫道士故事有着相同的冷漠，相同的乏味，故事各环节的展开总是按照一些同样枯燥无味的惯例。然而正是借助戏仿，萨德才取得了他艺术上最辉煌的成就。如同莫里斯·埃纳所指出的那样，作为黑色小说的先驱，萨德受到理性主义过深的影响，这使他无法沉入怪异幻想；当他放任乖张想象的时候，我们不知道应该欣赏他史诗般的激昂还是他的反讽；神奇之处在于他的反讽足够微妙而不会毁掉他的谵妄胡言：相反，反讽给予他的胡言乱语一种干瘪的诗意，使之免于我们的怀疑。他懂得适时将这种晦暗的幽默转向针对自我，这只是一种简单手法；将耻辱与骄傲，真理与罪恶相混同，萨德身上有着辩论的天才；他耍滑稽的时候正是他最严肃的时候，当他的自欺昭然若揭的时候正是他最真诚之时；他的嚣张往往掩饰着一些天真的真理，而他通过一些冷静的推理来滔滔不绝地讲述一些骇人听闻的事情；他的思想被用来挫败那些想要将他的思想定格的人，正是这样才达到了他的目的，那就是让我们感到忧虑。他的思想形式本身就倾向于让我们困惑；他用一种单调而局促的声音说话，他开始让我们厌烦，而突然苦涩的、嘲弄的、下流的，一种真理照亮这些阴郁背景，放出它的强光；在他的快乐、暴力、露骨的粗俗中，萨德的风格变成一位伟大作家的风格。

矛盾的是，正是萨德作品的必然性本身给他规定了他的美学局限：他面对这种必然性没有采取一位艺术家所必需的距离；想要重新创作现实的同时来对抗现实，他缺乏必要的超脱；他不曾与自我针锋相对：他满足于将自己的幻想从自我中投射出来；他的讲述具有精神分裂症梦境的非现实性、虚假的精确和单调：正是为了自己的愉悦，他才讲述这些故事给自己听，并不操心去将这些故事强加给读者。俗世的阻力在这些故事中并不被提及，萨德在内心隐秘处遭遇到的那些更加悲情的抵触也没有提到。酒馆、地窖、神秘城堡，黑色小说中的这些配套场所在他的作品中取得一种特别含义：这象征着意象的隔绝；这种感知指向既定的整体，所以也指向其所包含的障碍；这种意象是绝对驯服而可塑的；人们从这意象中只看到人们赋予它的内容，这是魔幻的领地，在这里没有任何力量能够推翻这位孤独的暴君；当萨德企图从文学上赋予它一种难明属性的时候，他所摹写的正是这一意象。因此他并不关心任何真实事件都依之定位的空间和时间参照；他所提到的场所不属于这个世界；其间展开的并非是一些历险故事，而是鲜活的画卷；延续的时间与萨德的世界没有交集；在他的作品中不交代任何未来，在他的作品中也没有未来。不仅他邀请我们赶赴的那些放纵不发生在任何地方、任何时间，而且更为重要的是，这些行为也不关系到任何人；那些受害者被定型在他们眼泪汪汪的卑贱之中，而刽子手们被定型在他们的疯狂中；他快意地从他们身上梦想着自己，而不是赋予他们自己鲜活的厚度；他们不知悔恨，几乎不知满足，不了解什么叫厌恶，他们冷漠地杀人，这是一些恶的抽象化身。但是如果他将自己抽离了任何社会的、家族的和人类的背景，那么情色便失去了其非凡的特性；情色不再是冲突、启示、特殊经验；它不再发现个体之间的戏剧性联系，而是转向了它生物学意义的粗俗；如果到处展现的只有肉体，享受快感的或者受到折磨的肉体，人们如何来感受那些彼此陌生的自由之间的敌对或灵魂跌向肉体的堕落呢？恐怖本身也会消弭在那些过分的描写中，意识无法在其中具体在场；从爱伦·坡的《水井与座钟》这样的短篇中之所以散发出那么多的焦虑，那是因为我们感受到主体的内心处境；萨德的主人公们，我们只能从外部把握他们；他们与弗洛里安的牧羊人一样的矫揉造作，活动在同样的独断专行的世界中；这就是为什么这些黑色的田园牧歌有着自然主义裸体营的那种朴素无华。

萨德详尽地展现的那些性放纵有系统地穷尽了所有人体解剖的可能性，而不是去发现特殊的情感意义上的情结。但是，虽然他未能给予它们一种审美的真实，却提前感受到一些此前还让人料想不到的性行为的形式，尤其是这样一种集合形态：对母亲—性冷淡—智性思考—被动肛交—残忍无情的憎恨。人们称作邪恶的东西与想象之间的联系，没有人比他更有力地指出这一点；而有些时候他以让人吃惊的深度向我们展开一些对于性生活与存在之间关系的洞察。那么是否应当在心理学的领域将他奉为一位真正的创新者呢？这可不容易作出结论。他过于像一位先驱，或者又太不像了；如何衡量一种按照黑格尔的话讲还没有“成为”真理的真理的价值呢？正是从它所总结的经验中，从它所建立的方法中，某种思想获得教益；某个命题的新意吸引我们，如果没有任何论证能证明它，我们便不大知道应该在何种程度上相信它；要么我们被诱使着去用它最终因之而丰富起来的所有意涵来使之壮大，要么就相反，我们想去把它的影响力降到最低。因而不偏不倚的读者面对萨德犹豫不决；往往在某个书页的转回处，他会遇到一个意想不到的句子，就像是开辟出一些全新的道路，但是思想随即突然停顿；人们听到的不是一个生动的特殊的声音，而只是霍尔巴赫和拉美特利的平庸的喋喋不休。比如，很了不起的是，萨德在一七九五年写道：享受的行为是一种激情，我同意，它将所有其他的激情都加以降服；但它同时又将它们汇聚到一起。不仅萨德在这篇文字的第一部分预感到人们称作弗洛伊德“泛性论”的东西，他将情色变成人类行为的首要动力；在第二部分，他又提出性承载超越于它的内涵；里比多无处不在，但它总是远远超过自身：萨德无疑预感到了这一伟大真理。

在给妻子的信里他写道，任何幻想总是回溯到一个微妙的原则；而在《阿琳和瓦尔古》中，他肯定说：细腻只能从微妙中得来；故而有可能拥有很多的细腻，虽然是被一些似乎排斥它的东西触动。他同样明白我们的爱好不是由客体的内在品质引起的，而是由客体与主体的关系引起的；但在《新朱斯蒂娜》的一个段落中，他尝试解释自己的嗜粪癖：他的答案磕磕巴巴，但他——笨拙地运用想象这个概念——指出的正是，一样事物的真相不在于它粗陋的存在，而在于它在我们特殊经历中对我们具有的意义。这样的直觉认识让我们可以将萨德视作精神分析的先驱；可惜，他不重视这些直觉，固执地追随霍尔巴赫去反复讲那些心理生理学的平行关系原则。等到解剖学完善了，人们将用它轻易地揭示出人的身体组织与人具有的爱好之间的关系。在《索多玛一百二十天》的那一惊人段落中，矛盾是明白显露的，他在这一段里探究了丑陋的性吸引力。这是已经被证明的，当人们做爱的时候让人们喜欢的正是恐怖、卑鄙、丑恶之物。美是简单事物，丑陋是非凡的东西，而所有热烈大胆的想象无疑都偏爱非凡的事物超过简单事物。他含糊地指出在恐怖与欲望之间的这种联系，人们希望萨德会对它进行界定。但是他却突然用一个结论来打住，取消了所提出的问题：所有这些事情都依赖我们的形体构造，依赖我们的器官，依赖它们互相感应的方式，一如我们无法做主来改变我们身体的形态，我们也不能做主来改变我们对此的趣味。这最初看起来是矛盾的，这个对自我有着如此强烈偏爱的人却表述出一些理论来否认个体的特殊性有任何意义；他要求人们努力去更好地理解人心，他曾努力去发掘人心的那些最奇怪的侧面，他大声说出来：人是怎样的谜题啊！他自我吹嘘：你们知道没有人像我一样分析事物。但是他却自认为是拉美特利的门徒，而拉美特利将人类混同于机器与植物，将心理归结为虚无。不管这有多么令人困惑，这种矛盾可以轻易得到解释。这当然不像人们把他看做怪物那样那么容易。萨德为自我的奥秘而着迷，他因而感到畏惧；他不去表白出来，却想自我辩护。他借布拉蒙之口所说的话是一种自承：我通过一些推理来支持我的那些偏差；我没有执意于怀疑：我将心中所有可能妨碍我的快乐的东西统统战胜、根除、摧毁。解放者的首要任务，他无数次地重复过，那就是战胜悔恨；如果是要抛弃任何的负罪感，有什么思想能比破除责任概念本身的思想更加可靠呢？但是如果想要用这个来限制住他，那将是极大的错误；与其他许多人一样，他之所以依托于决定论，那是为了要求自己的自由。

萨德已经清楚地为自己作出解释，他写道：对于上帝的观念是我唯一无法原谅人类的错误；如果说这种故弄玄虚正是他最初批驳的那种，那是因为他作为笛卡儿的忠实继承者，他的做法是由简入繁，由粗糙的谎言到达更加有欺骗性的谬误；他知道为了将个体从社会将他与之束缚的那些偶像崇拜中解放出来，就必须从保证自己面对上天的自主性开始；如果人类没有被自己愚蠢地使之成为崇拜的这种巨大恐怖吓住，人类就不会那么轻易地牺牲自己的自由和自己的真理；因为选择了上帝，人类否定了自己，这正是其无法原谅的错误。其实，人类并不负欠任何超验的裁决者：除了俗世没有任何其他裁判所。萨德并非不了解对于地狱和永恒的信仰多么能够强化残忍；圣丰就怀着这样的希望，他想要享受遭天谴者的无尽苦痛；他还乐于想象一位魔鬼造物主，他是大自然的弥漫的邪恶的化身；萨德没有一刻不把这些假设当做精神的游戏；他并不将自己认同为那些他赋予这些特征的人物，他借着书中自己的代言人之口来批驳他们；当他提及绝对罪行的时候，他是在想着蹂躏自然而不是伤害上帝。人们责难他的反宗教的叫嚣的地方，是这些夸张说辞带着一种乏味单调，它们重复着一些人所共知的老生常谈；萨德还是赋予它们一种个人特色，他早在尼采之前就揭露基督教义中的一种受害者的宗教，在他看来应当代之以一种强力的意识形态。不管怎样，他的真诚并不会受到质疑。萨德的秉性从根本上是不信宗教的；在他身上没有任何形而上的焦虑的痕迹：他太过忙于要求自己的存在了而无法诘问其意义与目的。在这方面，他的信念从不曾被违背：如果说他曾经协助弥撒和讨好一位主教，那是因为当他衰老而疲惫之时，他选择了伪善，但他的遗嘱却是毫不含糊的。作为对他个体性的消解，死亡同衰老一样让他感到恐惧：对彼岸世界的畏惧从未出现在他的作品里。萨德只想同人打交道，所有非人类的东西对于他都是陌生的。

十八世纪经常用暗淡深沉的色彩来描绘爱情；萨德带着敬意引用的理查森、普雷沃、杜克洛、克雷比永——尤其是他声称对之一无所知的拉克洛——创造出或多或少有些恶魔式的人物；但是他们的邪恶总是发源于他们的精神或者意志的败坏，而不是出于他们的自发。由于其本能的特点，所谓的本来意义上的情色却相反得到了重新肯定；天真，健康，对人类种族繁衍有用，按照狄德罗的看法，性欲是与生命运动本身相混同的，而性欲所导致的激情也与它一样是好的和有助生育的：之所以狄德罗的《修女》中的那些修女乐于进行一些“萨德式”的邪恶行径，那是因为她们压抑自己的需求而不是去满足。卢梭的性经验曾是复杂的，不大令人愉快的，他同样用一些道德教化的词汇来表述这种看法：“甜美的快感，纯粹的，强烈的，不掺杂任何苦痛的快感……”还有：“我所设想的爱情，我曾经能够感受到的那种爱因为看到爱恋对象的完美无缺的虚幻形象而点燃；这种幻象本身将爱情带到对美德的热情；因为这种认识始终会变成对一位完美女性的设想。”即便在雷蒂夫·德·拉布勒托纳的作品中，尽管快感有着狂暴的特性，但它仍旧是陶醉、慵懒、温柔。萨德是唯一以自私、专制、残暴的形式来发现性爱的人；从一种自然本能中，他抓住了一种走向罪恶的邀请。这已经足以在他那个世纪的人类感性历史上给予他一个独一无二的位置，但是从这种直觉中，他还导引出一些更为独特的伦理学意义的结论。
宣告自然是邪恶的，这本身并非一个新想法。萨德所熟知的并乐于引用的霍布斯已经提出过“人对于人来说是狼”，而自然的状态就是战争状态；一大批英国道德论者和讽刺文作者追随他走这些道路，还有斯威夫特，萨德经常阅读他的书以至于有时抄袭他。在法国，沃夫纳格重新拾起源出于基督教的清教和詹森派传统，将肉体与原罪混同起来。培尔和更有光彩的布丰已经确认大自然并非全部都好；如果说纯良的野蛮人的传奇自从十六世纪以来就流传下来，尤其是在狄德罗和百科全书派的作品中，十八世纪初埃默里克·克吕塞就曾向它开战；历史、旅行、科学渐渐使这个传奇失信。萨德很容易便通过许多论据摆出他的情色经验中包含着的命题，是社会以反语形式加以肯定的命题，因为他追溯自己的本能而将他投进监狱；但他区别于那些先行者的地方在于他们在揭露了自然的黑暗之后用一种隶属于上帝或社会的人为道德来与之对立；而萨德对于普遍被接受的信条“自然是好的，让我们来追随它”，他抛弃了前半句，矛盾地保留下后一半。自然的楷模保留着一种强制价值，虽然自然的法则是一种仇恨和毁灭的法则。他是通过怎样的花招才像这样用新的信仰来反过来对付它的信徒呢，这正是必须进一步研究的。

萨德曾以不同方式设想过人与自然的关系；其中的变化在我看来与其说是某种辩证法的不同时期，不如说是反映出思想的犹疑，时而限制自己的大胆，时而无拘束地爆发出来。当他仅限于寻求一些潦草匆忙的解释的时候，他采用一种机械论的世界观。拉美特利保证各种人类行为在道德上的无差别性，他宣布：“追随主宰我们的那些原始冲动并不比尼罗河泛滥和海水涨潮更加罪恶。”因而，萨德为了自我辩解而自比为植物、动物、元素。我在她手中只不过是她随意摆弄的一部机器。虽然他无数次用类似的断言来掩饰自己，但这些并不表示他真诚的想法。首先自然在他眼中不是一套冷漠无情的机制；在自然种种变形中有着某种意义，以至于人们会乐于想象着有一个邪恶精灵在操纵着它；实际上自然是残酷的，吞噬一切的，毁灭精神驻留其间；自然大概想完全毁灭它所释放出来的所有生命，为的是享受它所拥有的重新释放出新生命的能力。另一方面，人类并非自然的奴隶；在《阿琳和瓦尔古》中，萨德已经指出人类能够脱离自然并转而对付它：这模糊不清的自然，让我们最终敢于去冒犯它，为的是更好了解享受它的艺术。而以一种更为决断的方式，他在《朱丽叶》中宣布：一旦被释放出来，人类就不再随自然的样子，一旦自然放手，它就对人类无能为力了。他强调：在人类与自然的关系中，人类可比作泡沫，从罐子里被火蒸发的液体中腾起的蒸汽：它没有被创造出来，这蒸汽，它是结果的形态，它是与之不同质的；它的存在来源于一种陌生元素，它可以存在也可以不存在，它所来源的那种元素不会受到影响；它并不负欠那种元素什么东西，那种元素也不欠它什么。虽然人类在宇宙眼中不比一团泡沫更重要，但这种无意义本身确保了人类的自主；自然秩序无法奴役人类，因为人类对于自然是根本不同质的；因为人类可以用一种伦理的决断，没有人有权强加于他。从敞开在他面前的那些道路中，为何萨德选择了这一条通过效法自然而将他引向犯罪的道路呢？必须从整体上把握他的体系才能回答这个问题：这一体系的目的确切说来就是为那些萨德从未想过放弃的“罪行”来辩解。

人们总是比自己所想的更多受到自己所攻击的那些思想的影响；当然，萨德经常作为夹带私人感情的论据来使用自然主义；他发现了一种狡黠的乐趣，将同时代人企图用来助长善的事例拿来为恶服务，但是毫无疑问他也认为实践奠定法律是理所当然的。当他想证明放荡者可以压迫妇女的时候，他欢呼：通过赋予我们必要的力量来让她们屈服于我们的欲望，自然不是已经证明了我们的这种权利吗？我们可以列出更多相似的引语：自然让我们生而平等，索菲，迪布瓦对朱斯蒂娜说。如果说命运乐于去扰乱普遍法则的这一首要方面，那就轮到我们来纠正它的那些任性。萨德对于社会所强加的法则的最主要的责难，是这些法则都是人为的；在一段特别能说明问题的文字中，他将此比作盲人群体所制定的法则：只是约定俗成的所有这些义务同样都是虚幻的。同样人类根据自己的渺小知识、根据自己渺小的狡猾和渺小需求来制定法律——但是在这一切中没有真的东西……让我们去到自然本身，我们将轻松地理解到，所有我们安排、决定的东西都同盲人社会的法则之于我们的法则一样，同样与自然的外观的完美相去甚远，同样是比自然低等的。孟德斯鸠已经提出，法律依赖于气候、时机，甚至依赖于我们身体的“纤维”分布；人们可能从中得出结论，自然穿越空间和时间所呈现出来的各个不同侧面在这些法则中得到了表述。但是当萨德不厌其烦地带我们去巴塔哥尼亚高原、塔希提岛，去地球上完全相反的地方，那是为了向我们证明所颁布的规则的多样性彻底地质疑了规则的价值；如果规则是相对的，它们在他看来便是任意的；应当注意，约定俗成和虚幻对于他而言是两个同义词。自然在他看来保留着一种神圣特性；自然不可分割，独一无二，它是一种绝对，在它之外不存在现实。

布里索曾经证明，所有权不基于任何自然基础；是社会拼凑出这种极不公平的制度。“在自然中没有任何排他性的所有权，”布里索写道。“这个词从自然的法则中被划去；那个不幸的挨饿的人可以拿走、吃掉这个属于他的面包，既然他饿了：饥饿，这便是这法则的名称。”萨德几乎是用相同的字眼，在《闺房哲学》中要求用享乐的概念来代替所有权的概念；当穷人起而反抗所有权而富人只想着通过新的独占来增加它，所有权如何能自诩构成一种普遍受到承认的权利？必须通过一种财富与处境的完全平等来削弱最强者的力量，而不是通过一些无用的法律。但是实际上是那些强者制定了这些对自己有利的法律；他们的傲慢自大以最丑恶的方式从他们窃取权利来强加于人的那些惩戒中表现出来。贝卡里亚曾支持这样的观点，惩罚的目的是补偿，但是任何人都不应当企图责罚别人。继他之后，萨德以辛辣的方式起而反对任何赎罪特征的惩罚：噢，屠杀者们，拘禁者们，总之各种统治下和所有政府的蠢货们，你们什么时候才会喜爱认识人类的学问胜过关押人和处死人的学问？他起而反对的首先就是死刑；人们企图用以牙还牙的同态复仇来为之辩解，但这仍旧是在现实中没有任何根基的一种幻想；首先，在主体本身之间相互性并不存在，主体的存在是没有共同标准衡量的；再者，在一桩出于激情或者需求冲动地完成的杀人行为和由法官们预谋的冷静的谋杀之间没有任何相似；那么后者如何能够以任何方式来补偿前者呢？远没有减轻自然的残酷，社会只懂得通过竖立断头台来加剧这残酷。实际上，社会只是在用更大的恶来对付恶；没有什么赋予它权利来要求我们对它忠实。霍布斯和卢梭所要求的著名契约只不过是个神话：个体的自由如何在压迫它的秩序中得到承认？约定既不适合强者，他们放弃特权没有任何好处，也不适合弱者，约定承认了他们的劣势；在这两个集团之间，只可能存在一种战争状态，每一方都有着自己的价值，与对方的价值不可调和。当他从一个人口袋里拿了一百金路易的时候，他正在做着一件对自己非常正义的事情，虽然那个被偷的人一定会拿另一种眼光来看他。在借“铁心”这个人物所说的言论中，萨德猛烈地揭露了资产阶级的故弄玄虚，那就是将本阶级的利益确立为普遍原则：不可能有任何普遍道德，因为个体在其中生活的具体处境并非是均质的。

尽管如此，萨德并没有坚定地投身到社会改革的道路；他的生活和作品整体上都并不依据这些乌托邦的幻梦；在他囚室的深处或是在大革命的恐怖之后，他如何会长久地相信这些？历史事件已经证实了他的私人经验：社会的失败不是一个简单变故。况且，显而易见，他对于他可能的成功的兴趣完全是投机性的。纠缠不去的是他自身的境遇；他并不太费心皈依宗教的事：他更加费心的是从自己的选择中得到肯定。他的恶行注定要让他孤独：他将证明孤独的必然性和恶的至高无上。在这上面，真诚对他而言是容易的，因为这位不合时宜的贵族在任何地方都遇不到与他相似的人；虽然他小心不对事情加以普遍化，但他赋予自己的处境一种形而上意义的宿命：人在世界上是孤立的。所有造物都是生而孤立，彼此间没有任何需要。如果个体的多样性能够被等同为——就像萨德自己经常提出的那样——植物或者动物那样彼此区别的多样性，一个有理性的社会将会成功克服这种多样；只要尊重每个人的特殊性就足够了；但是人不仅要承受自己的孤独：他要求相对于所有人的孤独；因而存在着价值的错杂性，不仅是一个阶级与另一个阶级的，而且是一个个体与另一个个体间的。所有的激情都有着两个方向，朱丽叶：一方面相对于受害者来说是极不正义的，另一方面相对于加害者来说是特别正义的……这一根本对立无法被超越，因为它就是真理本身。如果人类的计划是企图在一种对普遍利益的追求中来互相和解，那么这些计划必然是非本真的：因为主体是被禁锢在自我中，并且是与任何同他争夺主权的其他主体敌对的，除了这一现实之外并无其他现实。禁止个体的自由去选择善的正是因为善不存在于虚无的天上，也不存在于不公正的地上，更不存在于某个理想空间：它不存在于任何地方。恶是一种绝对，与之对立的只有一些虚幻的概念，只有一种方式去相对于恶来肯定自我：那就是把它承担起来。

有一种思想是萨德在他全部的悲观主义中都在极力拒绝的，那就是忍受的想法。这就是为何他憎恨人们用美德的名义来装饰的这种屈从的伪善；实际这是一种对于恶的统治的愚蠢屈服，原样照搬社会对它的表现；通过这种伪善人类同时也拒绝了自己的本真性和自由。萨德从容地证明了贞洁、节制甚至不能通过其用处来获得理由；谴责乱伦、肛交和各种性幻想的那些偏见，其目的只是要通过强加一种愚蠢的从众心理来消灭个体。但是这个世纪所宣扬的那些重要美德有着一种更加深刻的意义：它们试图暂时减缓法律那些过于显著的不足。对于宽容，萨德并没有提出异议，大概因为他没有看到任何人实行宽容；但是对人们称作人性和慈善的东西，他狂热地进行批判；这是一些故弄玄虚，旨在调和不可调和的东西，即穷人没有满足的渴望与富人自私的贪婪。重拾拉罗什富科的传统，他证明这些东西只是个面具，利益用它来乔装打扮。为了遏制强势者的霸道，弱者们发明了博爱的概念，它没有任何坚实的基础：然而，我请你告诉我是否我应该仅仅因为一个人存在或者与我相似就去爱他，是否我必须在这些独特的关系中突然偏爱他胜过爱我自己呢？那些享有特权者是多么虚伪，他们表现出道德说教的仁爱，却认可受压迫者的卑劣境遇！这种骗人的多愁善感在那时代是那么的普遍，以至于瓦尔蒙在拉克洛作品中也因为实行慈善而感动落泪；显然正是这种时尚促使萨德对着慈善释放出所有的自欺和所有的真诚。当然，当他声称通过虐待女孩子来为风化服务的时候是在耍滑稽：他指出，如果允许放纵者殴打她们而不受任何惩罚，那么卖淫会变成一种如此危险的职业，以至于没有人会再去选择它。但他通过这些诡辩来揭露一个庇护自己所谴责的东西的社会是恰如其分的，这个社会在允许放纵的同时却将放纵者钉上耻辱柱。正是用一种同样灰暗的反讽，他宣告了施舍的危险；如果不把穷人逼到无望，他们就有可能造反，最保险的办法是将他们所有人都灭绝；在他归为圣丰名下的这一计划中，他对斯威夫特著名的论战文进行了阐发，他当然并不把自己认同为书中的主人公，但是这位贵族彻底拥护本阶级的利益，圣丰的玩世不恭在萨德看来比那些可耻的特权享有人的妥协更加有价值。他的思想是清晰的：要么就消灭穷人，要么就消灭穷困，但是不要通过一些权宜之计来延续不公正和压迫；尤其不要声称通过抛给那些你正劫掠的人微不足道的一小份来弥补自己的严苛。如果说萨德的人物们任由不幸者饿死，而不会用对他们来说不值什么钱的施舍来玷污自己，那是因为他们坚决拒绝与那些正直之士同流合污，这些人的良心用那么低贱的价钱就得到安宁。

美德不值得任何敬佩也不值得任何感念，因为它远没有反映出超验的善，美德服务于那些宣扬美德的人的利益：萨德得出这一结论是合乎逻辑的。但是不管怎样，如果利益是个体的唯一法则，那么为什么要蔑视它？邪恶对于美德有怎样的优势？萨德经常以激烈的方式回答这一问题；如果选择美德的话，他告诉我们：这是多么缺乏活力！怎样的冷若冰霜！没有什么东西让我感动，没有什么东西让我激动……我要求如此，难道这就是享受？它的反面是多么不同！我的感官是多么愉悦！我的器官多么受触动。还有：幸福只存在于让人激动的东西中，而只有罪行让人激动。以他那个世纪所宣扬的享乐主义的名义，这一论据是有分量的；所有人们可能反驳萨德的，是他将自己的特殊情况加以普遍化：某些灵魂也可能被善激动起来吗？他拒绝这种折衷主义。美德永远只能获得虚幻的幸福……真正的幸福只存在于感官中，美德不引起任何感官的愉悦。这一宣告可能让人吃惊，因为萨德正是将想象变成邪恶的动力，但是通过邪恶从中获取滋养的那些幻想，萨德预感到一种真理，对此的证明就是他达到了高潮，即一种确定的感受，而美德从中获取食粮的那些幻景从不被个体以某种具体的方式捕捉住；依据萨德向他那个时代借用的哲学，感觉是现实的唯一尺度，之所以美德不唤起任何感觉，那是因为它没有任何真实的基础；美德和邪恶的这一平行关系中，萨德更清楚地对自己进行了说明：前者是虚幻的，后者是真实的，前者属于偏见，后者是基于理性的；我同前者做爱，我对于后者没有什么感觉。美德是子虚乌有的，虚幻的，它将我们禁闭在一个表象世界；而与肉体的亲密联系却保证了我们称为邪恶的这种东西的本真性。我们有理由将施蒂纳与萨德进行对比，如果用他的词汇，我们会说美德将个体从人类这个空洞的实体中去除；只有在罪行中，个体才对自我提出要求，作为具体的自我而得到完善。如果穷人屈服，或者徒劳地尝试为自己的兄弟们去斗争，他只是被操纵，被欺骗，是被自己天性所捉弄的麻木不仁的物体，他什么都不是：他必须像迪布瓦或者铁心一样，努力厕身强者一边。被动地接受自己的特权的富人也只是以物的方式存在；只有滥用权力，使自己成为暴君、刽子手，他才是个人物；他将玩世不恭地从有利于他的不公正中受益，而不是迷失在一些仁爱的幻梦里：如果所有人都是罪犯，那么我们恶行的受害者哪里找？让我们永远将这些人置于谬误与谎言的约束下，埃斯泰瓦尔宣布说。

如果说并非所有人都拥护一种如此确信的道德，那只是因为他们怯懦，因为人们无法用任何有价值的理由来反驳。这种道德不会冒犯某个子虚乌有的上帝；既然自然就是分裂、敌对，那么在向自然发难的时候，人们仍然是符合自然的；萨德放任自己的自然主义偏见，他写道：唯一真正的罪行就是违背自然，随即他补充说：有可能想象得出自然给予我们可能性来进行一种会违逆它的罪行吗？所发生的一切都被自然纳入其中；甚至对于杀戮，自然也冷漠地接纳，因为：所有生物的生命原则就是死亡原则；这种死亡只是想象中的。只有人类重视自己的存在，但是人类可以完全消灭自己的物种而世界却不因此受到任何破坏；人类声称拥有一种神圣特性使之变得不受影响，但人类只是动物中的一种。将杀戮上升为罪行，这是人类唯一可骄傲的。实际说来，萨德的辩解是如此激烈，以至于他最终否认罪行有任何罪恶性质；他自己意识到了这一点：《朱丽叶》最后的部分是想要重新激活恶的火焰的一种疯狂的努力；但是纵有火山、火灾、毒药、鼠疫，如果没有上帝，如果人类只是一种蒸汽，如果自然容许一切，那么最糟糕的毁灭也会沦落为漠然。据我看来，不可能违逆自然是人类最大的折磨！萨德呻吟着。如果他孤注一掷在罪行恶魔般的恐怖上，他的伦理会以彻底失败告终；但之所以他认同这种失败，那是因为他同时在进行另一场战斗：他内心坚信罪行是善的。

对于自然，他不仅仅是无害的：他是为自然效劳的。在《朱丽叶》中萨德解释说，动物、植物、矿物三界的精灵，如果没有什么对之进行阻挡，它会变得如此暴力，以至于让宇宙的运行瘫痪：将不再有重力也不再有运动；怀抱着矛盾，人类的罪行让自然从这种停滞中摆脱，这种停滞同样也会威胁一个过于有德行的社会。萨德肯定读过曼德维尔在世纪初获得很大成功的《蜜蜂的寓言》；作者在书中证明个体的激情与过失有益于共同的繁荣，正是那些最大的恶徒最积极地对共同利益起作用；当一次偶然的皈依正道让美德取得胜利的时候，蜂巢便陷于颓败之中。萨德同样也多次表述，一个堕入美德的集体同时会加速陷入停滞不前。这中间就像有一种对黑格尔理论的预见，按照黑格尔的理论，“精神的忧虑”的破除必然导致历史的终结。但是在萨德的作品里，一成不变的状态并非是作为一种确立的圆满出现的，而是作为纯粹的缺失出现；人类极力通过那些他们用来包裹自己的约定俗成切断自己与自然的所有牵挂，将自身变成一个苍白的幽灵，尽管有某些坚定的灵魂不顾反对在人类内部仍旧维持着真理的法律，那就是分裂、战争、动荡；我们受限制的感官禁止我们企及它核心的现实，这已经够了，萨德在这篇独特文字中这样说，他在其中将我们大家比作一些盲人，我们就不要再将自己从快乐中摒除，让我们尝试去超越我们的极限：我们所能设想的最完美的存在就是最远离习俗的存在，是觉得习俗是最可鄙事情的存在。如果换个语境，萨德的宣告让人想到诗人兰波对于所有感官“有系统地错乱”的要求；还让我们想到超现实主义者们想要穿透人类的造作而进入真实的神秘核心的种种尝试。但是萨德并非作为诗人，而是更多作为道德论者来尝试打破表象的牢笼。他起而反对的这个故弄玄虚的并且被神秘化了的社会，让人想到黑格尔所说的“人们”一词，存在的本真性被吞没其间，在他的作品中同样是要通过一种个人决断来重获存在的真实。这些对比并非游戏。必须将萨德定位在想要超越“日常生活的平凡”而获取对于这个世界的内在真理的那些人的大家庭中间。

萨德多次强调这一点：让放荡者兴奋的并非他人的不幸；而是知道自己正是这不幸的始作俑者其中有着与抽象意义的邪恶快乐大不相同的东西；当他策划阴险诡计时，他看到他的自由对于他人来说变为命运；就如同死亡比生命更确实，苦痛比幸福更确实，正是在迫害与谋杀中他将承担起这种神秘奥义。但是将自己以宿命的形式强加给惊愕万分的受害者，这还不够；受害者被欺骗，被愚弄，人们对之加以占有，但只是从外部；当加害者在其面前揭穿自己，他促使受害者通过叫喊或者祷告来表达出自己的自由；如果自由没有得到揭示，那么受害者就不配受到折磨，他们会杀死他或者忘记他；受害者还有可能通过反抗的暴力、逃亡、自杀或胜利，从折磨者的手中脱逃；折磨者所要求的正是受害者从拒绝摇摆到屈从、反抗或者坚忍，无论如何他都在暴君的自由中承认自己的命运；于是受害者通过最紧密的联系与他结合，他们真正形成一对。

集体放纵在萨德笔下的放纵者之间实现一种真正的融合：通过他人的意识，每个人把握住自己行为和自身形象的意义，正是在一具陌生的肉体中感到自己的肉体；所以实际上邻人对于我而言是存在的。共存的丑闻让人想不明白，但可以用亚历山大大帝砍断戈尔迪乌斯结的方式来破除其神秘：必须通过行动来置身其间。人是怎样的谜题啊！——是啊，我的朋友，就是这个使得一个有许多诙谐的人说理解他不如肏他。在萨德作品里，情色是作为一种沟通方式出现的，是唯一有价值的方式；我们可以通过戏仿克洛岱尔的一句话，说在萨德作品中“鸡巴是从一个心灵到另一个心灵最近的路”。
对萨德给予过于轻易的同情是在背叛他；因为他想要的是我的不幸，我的臣服和我的死亡；每次当我们站在一个被色情狂割断喉咙的孩子一边，我们都是在起来反对萨德。他并不禁止我自卫；他同意孩子的父亲去为被强奸的孩子复仇，或者去警告孩子，即使是借助杀戮。他所要求的是，在不可调和的存在相互对立的斗争中，每一方都以自己的存在的名义以具体方式投身其中。他赞成私刑复仇，而不是法庭：人可以杀人，但是不能审判。法官的自负要比暴君的自负更咄咄逼人，因为暴君仅限于与自我相符，而法官却试图将自己的观点订立为普遍法则；他的意图依赖一个谎言：因为每个人都被禁闭在自己的身体里，他无法成为割裂个体之间的中介者，他本身也是与那些个体分割的。许多个体结盟，他们共同并入一些任何人都不再是主人的机构中，这并不给予他们任何新权利：数量于事无补。没有任何手段能衡量没有共同衡量可能的东西。为了摆脱存在的冲突，我们躲避到表象世界，而存在本身隐藏起来；因为以为在自我防卫，我们将自己归于虚无。萨德的巨大功绩在于他要求人类的真理，反对只是遁途的那些抽象化和异化。没有人比他更热切地依恋具体的东西。他从未对那些“据说”的东西给予任何信任，那些平庸思想者懒惰地从这些“据说”中获取养料；他只赞同那些在亲身经历的实证中得到的真理；因而他超越了他那个时代的官能主义，将之转变为一种本真性的道德。

因为十八世纪憧憬的将个人通过他们的内在性加以调和的梦想无论如何都是无法践行的：对革命恐怖强加于个人的否定，萨德以自己的方式以病态加以表现；个体不同意否定自己的特殊性，社会便贬斥个体。如果选择仅仅承认每个主体中将之与同类具体统一起来的超越性，就被导向使所有主体都附属于一些新偶像，它们个体的无意义将更为显著；那么人们将牺牲今日给明日，牺牲少数给多数，牺牲每个人的自由给集体的成就。监狱、断头台将会是这种否定的合乎逻辑的后果。骗人的博爱终结为一些罪行，在这些罪行中美德认出自己抽象的面孔。“没有什么比一桩大罪行与美德更像的了，”圣茹斯特说道。承担起恶难道不比赞同导致一些变相屠杀的善要好些吗？大概不可能逃避这个两难问题。如果地球上人类的整体性呈现在所有人面前，以其全部的实在出现，那么便没有任何集体行为会得到大家允许，对于每个人来说空气都将变得难以呼吸。在每一时刻，成千上万的个体在虚妄地、不公正地受苦和死去，我们却不为所动：我们的存在只有以此为代价才成为可能。萨德的功绩，不仅仅是他大声呼喊出每个人羞于对自己承认的东西：他的功绩在于他不逆来顺受。为了对抗麻木不仁，他选择了残酷。这大概是他在今天取得那么多共鸣的原因，在今天个体知道自己受害于人的邪恶要少于受害于自己的良心；采取这种令人畏惧的乐观主义是对自己的拯救。在囚室的孤独中，萨德实现了一种伦理学的黑夜，与笛卡儿所依据的智性的黑夜相仿；他从中没有举出显著的证明，但至少他质疑了所有过于轻易的回答。如果人们希望永远克服个体间的割裂，那就不能不了解它；否则幸福与正义的许诺就包含着最糟糕的威胁。萨德尝尽了自私、不公正、不幸的时代，他要求其中的真相。他的见证的最高价值是他让我们不安。他迫使我们重新质疑以其他形式纠缠着我们的时代的本质问题，即人与人的真正关系。

伪萨特学说是一种主体哲学；主体被混同为意识，被认为是纯粹的透明，而且与世界是具有共同外延的；与主体的透明相对立的是自在的存在的晦暗，自在的存在不具有任何意义；意义通过意识的指令被强加给事物，意识的活动是ex nihilo。他者的存在并不打破这种对峙，因为他者从来只是以另一主体的面目出现的；我与他者的关系被归结为注视；每个人仍旧独自居于自己的世界，作为君主统治自己的世界：不存在交互世界。
萨特哲学从来不曾是一种关于主体的哲学，他只很少地使用这个词，而梅洛-庞蒂用主体来不加分别地指称意识、我、人。对于萨特而言，意识是面对自我的纯粹在场，意识并非主体：“我们是作为自我而成为主体”；而且“自我在意识看来就像一个超越的自在”。萨特以此为基础建立他关于精神场域的所有理论：“相反我们已经指出，我在原则上无法居于意识之中。”精神与作为其一极的我，和客体一样，是通过意识而具有意向性的。梅洛-庞蒂忘记了这一根本立论，以至于他断言：“萨特常说在臆想之爱和真实之爱之间没有差别，因为主体从其定义上讲就是它认为自己所是的样子。”

“对于萨特而言，意识是一种绝对，它赋予意义。”他的哲学是“一种彻底将意义与存在对立的哲学，意义是完全精神的，如同雷电般不可触知，而存在是重量和绝对的晦暗”。
只要浏览过哪怕一本萨特的书就足以面对这样一些断言因惊奇而迷惑，因为萨特从未否定那些统领存在论精神分析的原则，相反，他通过将这些原则运用于不同领域而将它们加以深入和阐发。他赋予存在论心理学的任务是“明确真正属于事物的一些意义。物质的意义，人的意义，雪花针芒的意义，疙瘩的意义，蜷缩的意义，粗糙的意义等等，都与世界同样真实，既不更真也不更假，来到世上，就是从这些意义之中涌现出来”。雪之奥义是“一个本体论的意义”，要解读它则必须“去比较一些严格客观性的结构”。
梅洛-庞蒂说，萨特“总是从一些开放的未完成的意义，追溯到原封不动地展现给清醒意识的封闭的意义的纯粹模型”。
但萨特曾写道：“通过意义这个词，我想说的是一个眼前的现实通过其存在而从属于其他现实，不论它在场或不在场，可见或不可见，并且它逐级递进地从属于宇宙。”
因此，意义远非是由意识给出的，远非封闭的，意义是真实的、客观的和对宇宙上的无限开放的。

当我们看到梅洛-庞蒂用马克思的思想来反对萨特，便想要发笑，马克思认为：是人制造了世界的统一，但人却是到处散布的。人们在自己周围除了人的面孔什么也无法看到，一切都在对他们谈论着人类自己。连他们的风景本身都是有生命的。因为萨特并不是等到梅洛-庞蒂来教训才跟着认为“世界是人的”，才向我们揭示城市或乡村风景，通过街道、公园、工具、自然元素，它们是人类每行一步都能从中照见自己的镜子，是一些不断对人类谈到他自己的声音。
之所以梅洛-庞蒂如此固执地坚持说萨特无视任何的交互世界，那是因为为了达成对历史和辩证法的否定，必须首先否定任何的主体间性：一个交互世界，那将是一个主体间的媒介。然而，梅洛-庞蒂宣布：“在萨特思想中有主体的多元性，没有主体间性。”
“尽管表面看来如此，可是萨特从来只是承认自为的存在及其不可避免的关联内容，即纯粹的自在的存在。在我与他人之间没有接合，没有关联或者媒介；我直接感到被注视，我媒介起这种被动性，但是同时将这种被动性重新融入到自己的世界之中。”这篇文字让人有以下多个看法。首先，我们从中发现在承担与融入之间的惊人混淆。承担自己的异化是一种道德态度，它并不消灭异化的现实；他人的存在使得我被投入一个原则上超出我控制的世界。
“他人的事实是无可置疑的，并且正中我的要害。我通过不适感意识到这一点；因为他，我在此世这个世界中永远地处于危险之中，而我所能做的只是预感到这个危险。”
应当援引萨特描述这种“内出血”的所有篇幅，我的世界通过这种“内出血”流淌向他人。“流溢是无止境的，它流失向外部，世界流淌到世界之外，而且我流淌到我之外；他人的注视使得我超出到我在此世的存在之外去存在，去到一个既是此世又是此世之外的一个世界中存在。”
“他者的出现使得在处境中出现一个并非我意愿的侧面，我不是它的主宰，而它从原则上是超出我控制的，因为它是向着他者一方的。这种被看做无知的无知，这种只能通过一种完全的半透明来预感到的完全的晦暗不明，正是对我们在为他没于世界之存在的描述。”

梅洛-庞蒂所犯的另一错误也同样重大，他想象着——这甚至是他的研究的中心主题——在萨特思想中我与他者除了注视之外没有其他关系，注视呈现他们自己纯粹的主体性。然而，萨特写道：
“只要他者对于他（自为的存在）而言是一种他者-注视，那么就谈不上技术手段或者说外在于我的意义；对于自为的存在是作为客体在世界中于他者的注视下才得到体验的。但是只要自为的存在超越了他者而走向其终极目标，使之成为一种被超越的超越性……他者-客体变成目的的指示者……因而作为被超越的超越性的他者的在场显示着从手段到目的的既定的综合。”
所以他者对于我来说是在场的，它在事物之中，以意义和技术手段的面目出现：“自为的存在在一个世界中涌现出来，这个世界对其他自为的存在来说是存在于世界之中的。这就是既定。而由此，我们看到，世界的意义是与世界异化的。这正表明他面对着意义，这些意义不是经由他才来到世上的。”
所以很好笑地看到梅洛-庞蒂反驳说：“如果意识真正投身于超越自己的一个世界和历史，它就不是孤立的……它不仅仅是萨特式的对于他人可见的意识……它也可以去看见，至少是从眼角去看见。在自己的视角与他人的视角之间，有着一种关联，这些关系不再是两个自为的存在之间的对峙，而是两种经验彼此如齿轮般咬合，它们不重合，却同属于唯一一个世界。”
纵观《存在与虚无》，萨特通篇所言都不外于此。在《答勒福尔》中，萨特写道：“他者在那里，是即时触手可及的，如果不说是不可参破的话，他者的经验在那里，它最终于我的经验中完成或者是我的经验在他人的经验中结束；所有这些不完美的、没有很好闭合的、断断续续的意义，它们构成我们的真正知识，它们会在那边，在或许知道答案的他者中自我补足。”在注解中，萨特补充说：“但不管怎样，这些价值和观点既不属于我们，又掺杂在我们的价值与观点之中，它们作为一些可理解的关系系统被交付给我们，它们永远保持着它们的不可约简性：永远是他者，永远是陌路的，直接在场却不可吸收同化。”

我们已经说过，自为的存在是世界存在所必需的——梅洛-庞蒂也同意这一认识——但是它远未构成意义、技术手段，未构成一种以黑格尔的绝对精神的方式投射到自己之外的现实，在这种现实中意识准确地找回它安置在其中的东西。对世界的揭示是在主体之间的维度里进行的，揭示出一些现实，它们抗拒意识并拥有自身的法则。很难了解梅洛-庞蒂用自身的能量想表明什么，但可以肯定的是他暗示在萨特思想中主体间的现实是不存在的，而且只有通过一个支撑着它们的主体性，这些现实之间才有关联，然而萨特却在定义存在论的精神分析时写道：“由于超越性的结构本身，能指是对其他超越存在的一种参照，它可以不借助于确立它的那个主体性而得到解读。”
梅洛-庞蒂是违背真相的，他谈到语言时写道萨特认为：“语言只有在由构成它的一个意识的承载下才存在。”
因为萨特在《圣徒热内》中这样总结了他的语言观：“当我于我之中和我之外发现语言，而它带有自己的抗拒和不由我把握的法则，语言就是自然：词语具有我必须观察、学习的一些相似与习惯；只要我说话或者听一个对话者说话，它便是工具；最后，词语有时候会表现出一种惊人的独立，它们自己组合，不顾任何法则，因而在语言内部产生一些谐音词游戏和奥义的神谕；所以词句是神奇的。”

梅洛-庞蒂如此坚信萨特式意识的孤立，以至于他归结为萨特认为阅读只是一种主体行为。对他而言在一本书里：“在难懂的文字、物质存在的书籍和读者意识加入其中的意义之间毫无关系。”但相反萨特却认为：“所有精神作品在其自身中都包含着它们所针对的读者的形象。”读者是投入历史中的，作者亦然：“在这些投入同一历史中并且同样为创造历史出力的人们中间，将会借助书籍的媒介而建立一种接触。”而且萨特解释说，任何阅读都是在一个语境中进行的，语境正是主体间性。而且，我们了解萨特有多少研究是关于“精神作品这一具体而又是想象的对象”的。如果他只承认书籍中有难懂的文字和主观的意义，那么他不可能写任何评论文章。他根本不是持这样观念的，他从前责备莫里亚克的，正是莫里亚克将小说简化为符号与意向的集合，而小说应当具有事物的厚重：“如果真的一本小说就是一个事物，如同一幅画或者一个建筑物，如果真的人们是带着自由意识和时间延续来写一本小说，那么《黑夜的终结》便不是一本小说，充其量只是一个符号与意向的总和。”
他还在谈论《萨托里斯》时写道：“带有某种保留，小说突然变成与自然现象类似的东西：人们忘记小说有作者，人们接受它们就如同接受一些石头或树木……”
但是梅洛-庞蒂无视所有这些将文学与阅读呈现为一种主体间性的方式的文字。他坚持他的论点：“作为永久的场景或者持续的创造，社会性不管怎样都是面对着各个意识并且由意识构成的。”
同样错误的是认为萨特如同那些托洛茨基分子想的那样，认为有一种被动性，社会性的重负在其中被人忍受，用这一认识来反对群众的自发性：“你们假设群众的自发行动并非旨在于未来，而仅仅是过去的一种反作用力，”他反驳托洛茨基分子说。纵观《共产主义者与和平》，他的分析通过一种社会场域来定义工人阶级处境，这种社会场域的统一是在工人阶级背后的。
为了驳斥梅洛-庞蒂的阐释，我还将引用——从诸多篇章中——这段文字，它是特别有决定性的：“我们无法完全是客体，即便是对于一个超越的主体来说，我们同样无法完全是主体，除非我们首先来从事不可能做到的对客体性的清除；至于绝对的相互性，它是打上了种族和阶级的历史条件的印记的……因而我们照常生活在一种熟悉且不经反思的不加区分的状态……我们既不完全是客体，也不完全是主体。而他者，它正是这个服从于意愿的工具，在统治、划分和分配，同时正是这种包围着我们的弥漫的燠热气氛。”

伪萨特主义者否认任何交互世界，否认任何主体间性，他显然是否认历史的。对于他而言：“历史是属于意志的或者什么也不是。”“历史是由一些犯罪意向或者德行意向构成的。”历史“从其可知的部分来看是我们的意志的直接结果，从其余部分来看是一种不可参透的晦暗”。
确实，如果“事物是无言的”，那么历史事实也应当是这样。根据这位伪萨特：“事实就其存在而言并不承载意义，意义是属于另一层次的，意义属于意识。”
“在具有人们想要的意义的纯粹事实与给予它唯一意义的决断之间，并没有中介。”这种中介，应该就是梅洛-庞蒂认为萨特“不愿意接受的”或然性。这里有一个新的吊诡，因为：“他过去却曾经深刻地说过被感知的世界是完全有或然性的。”
他曾经说过，并且他从未否认过自己的说法。在《共产主义者与和平》的第二部分，萨特指责托洛茨基分子脚踏两条船：指责他们按照必然性来重构资产阶级历史，同时通过一种或然论视角来重构无产阶级历史；他否认托洛茨基分子有权利在依据一种辩证的宿命论来阐释历史的时候，以回溯的方式来援引或然性作为理由。但是在他这方面，他是以明确的方式来借用或然性的概念的，他在真实与或然之间确立的等同关系使得或然的概念暗含地介入他所有的分析之中。而梅洛-庞蒂却宣称：“这种或然性对于萨特而言就像是不存在。”为了确立这一断言，他求助于我已经指出过的一种手段，即过度表意法。萨特写过，如果想要判断共产党交给无产阶级的那些口号的终极目的，那么原始的事实是丝毫不解决问题的：“鉴于事实永远不会说是，也不会说不……人们只有在对于一些更加广泛的问题采取了立场之后才能决断。”这段文字的第二部分明确指出其第一部分只是回顾一种被普遍接受的方法论规则，实验科学、社会科学、历史都一致承认事实只有在人们对之批判与解释的条件下才说话。梅洛-庞蒂将第一句话孤立出来，将这句常识话语当做萨特思想的首要关键，认为在萨特看来事实是彻底意义暧昧的。

这些与真相相悖的话却源源不断。在独断地断言萨特思想中“赋予意义的是意识的取得”之后，梅洛-庞蒂补充说：“在涉及到事件的时候，其方式是不可更改的。”以马克思为依据，他提醒萨特说：“意识的取得……本身是一个事实，它在历史中有其地位。”还有：“只是因为我在历史中不占据任何驻留点，我才赋予历史一种意义。”
但是萨特在《存在与虚无》中曾写道：“只存在介入方式的认识视点。这等于说认识与行动只是一种原初而且具体的关系中抽象的两面。”他将这一思想运用于历史，《答阿尔贝·加缪》的主旨就是意识在任何情况下都无法从历史中退出，而且任何意识的取得都是一个历史事实：“如果我认为历史是个满是污泥与鲜血的游泳池，……我会在跳进去之前往里看两次。但是请您假设我已经在池里了，假设您的怒气本身从我的观点来看正是对您的历史性的证明……”
意义由定位于历史中的意识获得，它并非那么不可更改，所以萨特写道：“所以必须要有一部也已完结的人类历史，才能让比如夺取巴士底狱这样的事件获得一种最终意义……想要在今天确定这事件的意义的人，大概忘记了历史学家本人也是历史性的，即他在以他自己的计划或者他所属社会的计划来阐明历史的同时，他也将自己历史化……因此必须要说过去的意义是永久地缓期搁置的。”
这段文字彻底否认了梅洛-庞蒂的断言。“对于马克思而言，意义通过机构来实现，对于萨特则没有这样的意义。”因为对于萨特来说，机构的意义和事件的意义一样，都不是不可更改的，他并不以实践为语境来将自己历史化，而这与追求自己想要的真理的疯狂相反，将我们引回到对真理是变成真理的认识。意义的赋予，既不是无中生有，也不是不可更改，它是从事实中阐发的，是通过与历史的接触来自我批判的。
但是历史并不是伪萨特认为的那样，只是一种个人历史。因为对于伪萨特而言只存在人与物，他不得不将“历史约简为个人的行动”。这样的断言是让人吃惊的，因为萨特认为个人只有通过历史才能真正被理解，这正是《何为文学》中表达的意思，而且萨特在《圣徒热内》中写道：“要想让一个人拥有历史，必须让他发展，让世界的进程在自我改变中来改变他，让他通过改变世界来改变自己，让他的生活依赖一切的同时只依赖他自己，让他在死去的时候发现人生是时代的粗俗产品和自己意志的特殊作品。”在《共产主义者与和平》中，他更有决断，梅洛-庞蒂断章取义的那段文字全文如下：“存在人类、牲口和事物。而人是属于历史性整体的真实而特殊的存在。”萨特又明确说：“历史性整体每时每刻都决定着我们的能力，它规定我们的能力对于我们行动场域和真正未来的限制；它制约着我们对于可能与不可能的态度，对于真实与想象的态度，对于存在与应当存在的态度，对于时间与空间的态度。以此为出发点，轮到我们来决定我们与他者的关系，即决定我们生命之意义和死亡之价值，在这一框架下才最终出现我们的我。是历史为一些人指明出路，却让另一些人在紧闭的门前捶胸顿足。”

梅洛-庞蒂在此处所使用的手段，正是我们可以称作随意断言法的手段，我把他每个随意断言都打上了问号。这段文字是特别令人吃惊的，因为萨特写作《共产主义者与和平》是为了反击那些反共人士的，他们声称将五月二十八日和六月四日的事件当做是不可磨灭的事件来对待，将这些事件看做是对于无产者意图的决定性考验，看做是对于一种瞬时选择的表述；与此相反，萨特认为这些事件只是一个“否定符号”，作为符号是“可以困难地加以解读的”。萨特说，如果局限于现时，便不可能知道群众是否否定了什么，也不可能知道他们否定的是什么。“我们所面对的是本地的和日常的历史，是晦暗不明的，部分地属于偶然的，各项的关联不是那么紧密，有可能变换其中一些项而在某种限度内并不会改变其他项。”所以，他认为对纯粹现时的参照永远不足以阐明事件。
梅洛-庞蒂通过使用一种新手段来继续他的指控，即二元对立法。他将对手封闭于一种虚假的非此即彼的二元选择中：“不谈论无产阶级、阶级本身和永恒的党，便是建立一种关于无产阶级和党的理论，将它们看做是持续的创造，即被判缓期的死者。”
梅洛-庞蒂在法兰西学院讲授哲学，他怎敢提出两难选择：理念或者持续创造？难道他不了解有些体系——比如现象学——摆脱柏拉图和笛卡儿，给予存在者一个时间维度，并不将它们束缚于永恒之中？难道他真的不知道人们可以否认理念本身而同时相信历史、辩证法和时间？
然而，没有任何较为严肃的论据来支撑梅洛-庞蒂有关萨特与辩证法的关系的断言。以他归于萨特头上的直觉哲学的名义，他心安理得地写道：“萨特如今说辩证法是一种废话。”“这是他对于辩证法的失败的见证。”“我们感到对于萨特来说辩证法始终都是一种幻象。”
萨特没有任何文字能允许这些断言成立。萨特当做废话的目的论的乐观主义，通常是隐蔽在辩证法背后的，他并不针对辩证法本身。他并不认为历史是由一种理念-力量赋予形式的，这种理念-力量外在于创造历史的人，并且将历史以一种确定的宿命带向一个幸福的终点，但这也并非是马克思所认为的，他写道：“历史只是追寻自身目标的人的行为。”萨特将这些话拿来为自己所用。在他看来，辩证法是我们行为的产物，我们的行为落入一个世界，在其中化为物，它们沿着为他存在的维度逸出，并随即驱使新的行为。历史的辩证与时间性原初包含着的辩证相关联，并与自为的存在与为他的存在的关系所导致的辩证相关联，历史的辩证不是废话，萨特并无意否定它，他描述——我们已经看到这一点——文学史是通过一种辩证形象的。而且他写道：
“对资本的批判是辩证的。”
“黑格尔的泛逻辑论附带着一种泛悲剧论，而在马克思主义中同时有着对资本的批判和人类的悲剧，这是辩证法的两个不可分的侧面。”……

如果没有历史，没有真理，没有时间性，没有辩证，那么事件的意义是被命令强加的，而行动也归结为一系列不连贯的任意决断。这便是梅洛-庞蒂作为依据来建筑伪萨特学说的中心论点。他在其对于萨特的研究的引论部分宣告，萨特用“一种关于未知中绝对创造的哲学”来替代历史哲学。于是共产主义成为“一种不确定的事业，同义务一样，是免予任何讨论，而且免予任何证明的”。在这一设想中：“党的行动是免予意义的衡量标准的。”
“作为是绝对的首创，是无根源的。”
活动家、政党、阶级是从一种“不依靠事物的意志”中产生的。
我们很了解萨特从未同意说一个行为可能无动机地产生，也不同意一种创造是无中生有地进行：
“自为的存在的自由总是介入的，这里不是一种作为不确定的力量的自由，不是一种先在于自身选择的自由。”
“选择的结构必然意味着它是此世上的选择。一个无中生有的选择，什么都不对抗的选择，是对无的选择，会作为选择而化为乌有。”
“我们的决定在一些新的时机中把那些指导我们生命的主导主题汇集成新的综合。”
“行为将可能转变为真实。”
“人们是用某种东西来制成某种东西。”
增加引文是无益的。梅洛-庞蒂记得很清楚，对于萨特来说“自由不存在于决定中”。但是，又一次，他借助吊诡手段而毫无顾忌，此处萨特的思想被再次与他的作为对立起来：“一切的发生就如同当萨特在现时中采取立场的时候这些思想并不介入，于是他回到（？）关于选择的意识形态和未来主义。”
所以我们将遵循萨特的政治思想，去研究一下是否在他看来革命意志、阶级、政党真的是“不依据事物”而涌现的。
梅洛-庞蒂肯定这一点：“在严格意义上，无产者并非成为活动家的条件，只要革命意愿不是万事俱备地从穷困生出来，对于他（萨特）来说就足以认为似乎革命意愿根本不是从穷困中产生的，认为它是无中生有的。”
如同《苍蝇》中的奥雷斯特，活动家将会看到自由扑向自己，他会因为天命而成为革命者。这就是梅洛-庞蒂赋予萨特文字的意义：“人是有待造就的，人就是人所缺少的东西。”梅洛-庞蒂声言，这些话的意思是人是“一种应当的存在，甚至是一种纯粹义务”。“这是义务或者虚无对于存在的咬噬，是萨特曾称作‘会死的’自由，是它构成活动家的。”而梅洛-庞蒂饶有兴味地自问为何他不去为道德行动的统一而进行斗争。

自我定位于真理的标准之内，“党不可能弄错，”梅洛-庞蒂说。
但是萨特在谈到活动家时写道：“他所进行的综合本身只是一种构拟，其或然性在最佳情况下也不可能超过未经实验验证的一个科学假设的或然性。当然，会有一种反证证明，但是鉴于进行实验的正是行动本身……错误的代价是高昂的。”
梅洛-庞蒂指责萨特将党与群众的关系看做一种目的与手段的关系或者手段与目的的关系，而在它们之间是有着开放关系的。但萨特在谈到群众的时候写道：
“由于群众代表着能够实现革命事业的力量本身，可以认为只要群众是一种政治的目的，群众就是这种政治的手段。”
“因为问题不是要改变群众而是帮助群众成为群众自己，它［党］既是群众的简单表述又是群众的榜样。”
梅洛-庞蒂提到：“党对于活动家而言只是通过行动才有价值，党召唤他进行行动，而这种行动并不是一开始就完全确定的。”
但萨特曾经解释说：“已经集合在一起的阶级能够超越其领袖，引领领袖走向比他们所愿更远的地方，并且在社会领域反映出一种初步决定，这种初步决定也许只是政治性的。”
让一种政治从一系列不参照历史也不参照真理的纯粹行动中涌现出来，显然会导致最荒谬的结论。
“所有的可能之间是等距的，因为只存在意愿，在一个意义上是零距离的，在一个意义上是无限远。”
萨特却解释说党的作用正在于将群众在直接中当做彼此等距来把握的那些可能性排出次序。这正是双重目标方法的意义：“人们向群众揭示出他们的诉求行动的远期后果，告诉他们一般在什么情况下诉求会得到满足。”
梅洛-庞蒂说，在萨特看来，实践“就是令人眩晕的自由，是我们所拥有的神奇力量，用它来做并且为自己做任何事情”。
萨特写道：“实践是在经济运作中预先画出草样的。”
梅洛-庞蒂指出，“不依据任何历史既有的东西，不包含策略和战术，这样的改变世界的直接愿望在历史上就是人心的法则和人心的眩晕。”而他明智地反驳说：“唯有通过纯粹的行动的手段，没有外部的复杂性，人们才能不带疯狂地去从事重新创造历史的工作。”
但是显然萨特并不认为人们可以“重新从零开始创造历史”，他在《答阿尔贝·加缪》中写道：“如果想改变其中一些事物，那么首先必须接受许多事物。”
的确，在梅洛-庞蒂所使用的词语本身中有着一种疯狂：历史的零点在何处？如果把零点定在直立猿人的时代，我们如何能回忆起那个时代？
“从现有社会到革命社会，既没有阶梯也没有路径，”梅洛-庞蒂在评论萨特的时候说。但是萨特却写道：“为了让他们［群众］有一天能够取胜，就必须为他们的胜利做准备；建立联盟……确定战略，创造战术。”党的作用正是通过一种政治来为群众的要求作媒介，因为“需求是一种缺乏，它可以奠定一种人文主义，而不是一种策略”。

梅洛-庞蒂最引人发笑的就是当他柔声地问萨特：“那么我如何在时间上确定我的选择呢？我不断地发现它们之前的选择……”因为萨特全部作品中的一个主要主题，就是每个人生的总体性特点：有一种超验的意义——一种明晰特性——使得我们所有的经验选择统一起来，每个经验选择都根植于我们的过去。自由并非误解的偶然性：“自为的存在的自由始终是介入的，这里谈的不是一种不确定的力量而且先在于他的选择的自由。我们只能将自己作为正在自我形成的选择来把握。”萨特将思考当做一种纯粹抽象。“当我考虑的时候，赌博已经开始。”在他看来，绝不存在选择的开始时刻。“我永久地在选择着自己。”让我们读读《波德莱尔》、《圣徒热内》、《亨利·马丁》，我们将看到萨特并没有等着梅洛-庞蒂到来才去疑惑人们不是通过一种突然闪现的而且没有前例的决定而成为诗人和共产主义者的。
回到萨特本人，共产主义行动不是一系列的抽搐的暴力发作，他的加入也不归结为一系列的从远距离取得的意识。梅洛-庞蒂说，萨特“了解人们想要改变世界”而他同情这一意向，这是不承受这一意向的一种方式。事实是他是属于那些想要改变世界的人的，而且他选择了他的具体处境即作为一个资产阶级作家的处境使他能够企及的手段。
就这一点，梅洛-庞蒂对他进行了最具矛盾性的指责。他宣称：“介入对于他而言，并非联系着历史来进行自我解释和自我批判，而是自己重新创造与历史的关系……就是刻意置身于想象之中。”在萨特与其他知识分子，其中包括梅洛-庞蒂，试图创立一个非共产党的左派联盟的时候，这样的指责或许还有意义，在今天这指责就让人吃惊了。正是因为联系着历史来进行自我解释和自我批判，萨特才明白通过自己的力量或者与其他与他一样的同类联合都无力改变世界，他决意进行的那一类行动是他自身客观处境作为唯一真正有价值的东西指示给他的，即与那些能将他想赋予历史的意义加诸历史的真正力量进行联盟。

这一联盟，梅洛-庞蒂反驳说，只是思想，是被说出的、被想象出的，它不具有行动的重量。“用纯粹的思想来对待身为一种行动的共产主义或许没有什么意义。”但是难道梅洛-庞蒂不是曾经指责伪萨特说他错误地在行动与思想之间挖出一道壕沟吗？这种主观臆断的反驳是什么意思？不存在纯粹的思想，因为任何揭示都是行动，而且没有任何行动是不包含某种揭示的，我们真的看不出“思考共产主义”在哪方面是一种矛盾之举。另一方面，萨特的介入并不限于此。梅洛-庞蒂断言——是反对萨特的，他认为萨特是错误的——“任何行动……始终都是象征性的行动，既期望着事件中的一些直接结果，也期望着将达成的后果是有意义的举动”。所以萨特的入党即使在事件中没有直接结果，至少也具有一种有意义的宣示所具有的不可忽视的现实性：他入党可以是一个榜样，一种召唤。梅洛-庞蒂改变了主意，他在要求直接的结果了；如果我们不说出“我们的行动将如何来解放无产阶级”，那么帮助无产阶级解放的意愿就失去信用。不论马克思和列宁，还是任何活动家，都没有预先制定这样的行动纲领，如果萨特尝试这样做，那时人们将可能把他当做乌托邦空想家。他曾在《答阿尔贝·加缪》中谦逊地说过必须尝试着赋予历史我们看来最好的意义，“不放弃借助任何要求这种意义的具体行动”。这是对梅洛-庞蒂提出的非此即彼的二元选择的一种合乎常理的回答，这一二元选择是要么拥有一种解放无产阶级的方案，要么就袖手旁观。仅限于完成那些由情境规定的具体行动，人们选择“与世界的协调而不是进入世界之中”。但是要如何进入这个我们已经置身其中的世界呢？梅洛-庞蒂将他自己进入世界的日子定在哪一天呢？他还指责萨特没有“将世界担负起来”，但是他却并不明确说这种泰坦巨人的担负行动具体是什么。而他更为正确地说过：“任何行动都不会担负正在发生的事情。”

涉及共产主义时，梅洛-庞蒂的情绪似乎反映着一个有宗教信仰的灵魂对于一个过于人性的世界的不满。由此部分地解释了他对于萨特的愤怒，萨特的道路正与他相反。他对伪萨特学说的先验的构建同样让人吃惊。确实，梅洛-庞蒂从未弄懂过萨特。早在《知觉现象学》中，他就冷漠地否定了关于介入的自由的整个萨特的现象学。虽然我们同意将萨特的本体论与现象学相调和会引起一些困难，但却无权从他手里将“锁链两头”中的一头夺下来而去像梅洛-庞蒂那么说话；这种暴行在今天看来比十年前更让人不齿，因为纵观萨特作品的发展，他越来越强调自由的介入的特性，强调世界的实在性，意识的体现，亲历时间的延续性，整个生命的整体性特点。然而梅洛-庞蒂却并非不了解萨特的书籍：当他答复伪萨特时，他自己通常表述的是萨特本人的思想，他使用的词汇与萨特曾经用过的那些词似曾相识，我们已经对此举过很多例子。也许他与萨特相同的那些认识在他看来是唯独他所有的，因此他为自己要求对这些思想的独创权，发明出一种作为反梅洛-庞蒂主义的萨特思想，这个方法是懒惰而且不大诚实的。人们或许会恭喜他创立了一种哲学，超越了萨特思想中的那些困难，那些困难却不能允许他歪曲篡改萨特。同样不大诚实的是，他利用伪萨特来凭空杜撰，却不会因为替反共辩护来损伤自己名誉。他没有明确向我们解释反共如何“进入世界”并“将世界担负起来”，梅洛-庞蒂从负面意义上提供了反共的伪善形象。如果有意识而且经过深思熟虑的行动只是一个梦境，如果在关注他人的时候我们做的只是关注自己，如果与无产阶级联合是超级自恋，那么只要去做梦就能够成为一个行动的人，那么放弃行动与自私自利将成为服务人类的最有效方式，我们明白这些巧言令色是会让《费加罗报》与雅克·洛朗先生着迷的。
似乎儿童所经历的那些退化期会有助于他们的成长，也许这些退化期在成年人的生命中也有其用处，就让我们期望《辩证法的历险》没有一种更为确定的意义。梅洛-庞蒂恼火于自己曾经太长时间将康德当成了马克思，他认为可以通过将萨特当成康德来把事情办妥，无疑他最终会还给每个人属于各自的位置。他害怕萨特会拒绝在行动尚未成功的情况下去做阐明。但是如果梅洛-庞蒂没意识到纯粹的断言会导致与纯粹行动同样的疯狂，那么我们将不得不惋惜他尚未成功阐明就已经放弃了行动。