“至人无己，神人无功，圣人无名”——绝对者远远超脱于尘世之外，故而不为凡尘俗事所束缚，不因世间之价值而动摇，不以他人之语论功过。他们与宇宙融为一体，从被束缚的自我之中超脱而出，在宇宙中实现自我的极致；他们着眼于世俗价值之外，追求创造超越价值；他们冲破概念表象的禁锢，从而得以实现千变万化的作用与影响。绝对者超越了一切世俗之物、凡庶之物、尘寰之物，即自我、功绩与名声。只有从自我、功绩、名声一类事物之中超脱而出，才有可能实现绝对者自由无束的生活。庄子将这种自由无束的生活称为逍遥游。“至人”“神人”“圣人”于庄子而言，则是逍遥游的实践者。
文中所写“六气”，有“天地春夏秋冬”一解，亦有“阴阳风雨晦明”一说。但归根结底皆指天地自然间之万千气候。“辩”通“变”，指变化。“至人”“神人”“圣人”虽说法不同，但皆指超脱者、绝对者。“待”有依存之意。
为了更好地理解庄子所谓绝对者，即至人、神人、圣人之“无己”“无功”“无名”，在此需补充两点说明。
其一，庄子之无己、无功、无名，以老子思想为基石，是对老子思想的继承与发展（至于老子其人是否在历史上真实存在过，至今尚未有定论。故若出于对此问题的考虑，此处也可改为“老子式思想”）。老子主张实在与概念形象的分离，故有“道常无名”（《道德经》第三十二章）之说；认为绝对者不为世间价值所缚，才有圣人“功成而不居”之句（第二章）；主张超脱者为实现真我须抛弃为凡尘所缚的自我，即圣人“无私”（第七章）。庄子沿袭老子对自我、功绩、名望之否定，并在此之上定义了超脱者。但不同之处在于，老子对“己”“功”“名”之否定可谓是明哲保身之术，有功利之嫌，可以说是生活中的取巧之计，计谋之感颇强。而庄子则站在主体性立场之上，面向自我，超越了这些计谋、功利。于老子而言，处世之道是重中之重，对自我的思考也以处世为前提。但庄子则以自我为最终目的，在“我”中思考“世”事。从这一点中不难看出庄子坚定不移的自我立场，以及他对老子思想的继承与发展。而庄子在追求自我的过程中，将老子式的否定与悖论逻辑作为基石。这也是他对老子思想继承与发展的最有力的体现。

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
庄子将绝对者自由无束的生活——逍遥游归结于对一切世俗之物的放手，即无己、无功、无名。接下来，他又附上数段问答形式的叙述，以娓娓道来的形式对此加以论证。首先，他通过尧与许由的对答来说明绝对者对“名”的超脱。尧乃中国传说中圣天子。许由据传是古时一隐者，以不求名利的圣人形象出场。
尧：“将先生这般伟大之人弃之一旁，而让我这样的庸才堂而皇之坐于天子之位，简直如同白日之下燃薪掌灯，暴雨之中灌溉农田一般，岂非徒劳！不知可否由先生来接替这天子之座？我自省己身，自觉实在无颜面对天下……”
许由：“你这天子做得顺风顺水，现下却说要将这位子让给我，难不成你认为我是那沽名钓誉之辈？这名誉，不过是无主之宾客，而你让我去做这客吗？
“我就如那林中鸣叫的鹪鹩、田间穿行的田鼠。茂林莽莽，鹪鹩在林中筑巢，所需不过一根枝丫；河水汤汤，田鼠于河畔饮水，至多不过饱腹之量。你请回吧。我得了这天下又有何用？主祭侍奉神明，厨子掌管庖厨。就算厨子懈怠，主祭也不该去厨房摆弄酒盏与食台。”
普天之下，天子之位可谓是无上之“名”，这是无须赘言了的。面对唾手可得的天子之位，许由却毫不犹豫地回绝。这足以证明，在那讴歌自我之自由的精神世界中，他是真正的帝王。所以许由昂首而立，道：“尸祝不越樽俎而代之矣。”“尸祝”象征着许由自己，“庖人”则指代尧。神界之人——以超脱于宇宙之外为志向的人，自是不会染指凡尘之事的。
文中的“日月”与“时雨”比喻许由宇宙般宏大的德。“爝火”与“浸灌”暗指尧的德行之中矫揉造作之处，突出其渺小。“不亦难乎”的“难”与其后“不亦劳乎”的“劳”同义，指徒劳。“名者，实之宾也”一句是此段点睛之笔：“宾”指宾客，“实（实质）”与“名（名声）”之间的关系犹如主与客。没有主人，宾客就无从说起。同样，没有实质的名声也毫无意义。“吾将为宾乎”是说难不成要我感恩戴德地收下这份无实之名吗？许由以此拒绝尧的请求。“鹪鹩巢于深林”以及其后的几句，与“吾将为宾乎”一同来看便很好理解。所谓天子之实，可坐拥天下之财。但我得了那天下之财又有何用？鹪鹩筑巢，一根树杈便足以为用；田鼠饮水，只要饱腹便心满意足。同样，对我许由来说，隐居山林的生活已是绰绰有余。“不越樽俎而代之矣”中，“越”意同夺，“樽”指祭祀之时用来供奉神明的酒器，“俎”是祭祀中放置肉类祭品的容器。

惠施与庄子之间的交流也是当时诸子中最为密切的，《庄子》中仅关于二人辩论的记载就有十余处之多。
惠施对庄子的批判，简言之，就是庄子的思想过于超凡脱俗，对现实生活起不到半点作用。对此，庄子则以“无用之用”四字作为回复。在庄子看来，真正伟大之人的自我，超脱于尘世间一切桎梏之外。同样，真正“有用之物”也远远超越于世俗所指的“有用”之外。正是在世间的“有用之物”之外，也就是世人看作眼中的“无用之物”之中，才有真正“有用之物”。然而，对那些被世俗所缚的世人来说，却是无从勘破这超越了世俗的“有用”的“无用之物”所拥有的“有用”之处的。他们的目光被僵化，被一般化，被既有的价值体系形式化，失去了发现世间万物的自由价值及真正的有用之处的能力。庄子就是在世人口中的无用之物之中，找出被他们所忽视的自由价值与真正的有用之处。因此，能够发现这些自由价值与真正有用之物的庄子，无疑已是超脱于世俗之外的。
庄子借用大瓠与樗，对此中道理进行了说明。惠施只用俗世的价值观看待瓠，用常识规定的“有用观”来理解瓠，故而说它可做盛水容器，或劈开两半用作水瓢。但瓠是超越常识之物，固然不能再以常识加以定义。瓠用来储水则过重，无法携带；用来舀水则过浅，容易洒出来。于是惠施就如同所有常识之人一样，不去理会自己的无能，而是大肆批评瓠一无是处。他又怎会想到，若以瓠做舟，无论是面对扬子江那雄阔的水流，抑或是广阔湖面上泛起的粼粼波纹，都可以随心所欲地任凭自我逍遥游荡在那水天之间。
于是庄子总结道：“夫子犹有蓬之心也夫”——这果真是个心中蓬草丛生、庸耳俗目之人啊！“蓬”象征所有渺小之物。
名为樗的弯曲大树也是同样。规矩与绳墨代表了世间的价值与规范，而樗却并不符合这二者所规定的内容。因此，那些心中除却常识再无他物的木匠，只能觉得这樗木一无是处。此处再次出现了写着“无用”二字的标签。但凡是被贴上这一标签之物，都会在常识的世界之中受尽谩骂与嘲讽，最终被排除在外，毁于无形。“众所同去也”指无人问津，不被理睬。而庄子却说，那只是因为众人皆不知无用之用为何物罢了。为何不将它置于“无何有之乡”“广莫之野”——空无一物的世界、无人之境——之中看待？为何不信步于它周围那超越一切俗世之物的自由之中？为何不仰躺于其下，在那安宁与生机之中逍遥？“不夭斤斧，物无害者”——樗虽被世人贴上无用之标签，连木匠都弃之不顾，但它从未放弃过在种种危险之中利用自己天生的弱小来保护自己的安全。最终，它没有夭折在“斤斧”——板斧——之下。这其中自可体味到它无尽的自由之欢喜，无穷的逍遥之喜悦。“安所困苦哉”——不过是被世间之人称为无用之物罢了，何须因此而不得释怀。

“齐物论”，即“使物齐之论”，也就是向人们揭示万物齐同的道理（还有一种解读认为，“物论”指世间之物的议论，“齐物论”则有使种种议论齐同之意）。庄子认为，人若想成为绝对者，必须认识到一切存在乃是浑然一体的。只有站在万物合一的至高境界，即“一”的世界中时，才有可能实现绝对者那样不为任何事物束缚的生活。

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
若上文所述皆为“地籁”，那“天籁”又究竟是怎样的呢？
子綦为子游解惑道：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪。”从中可以看出，所谓天籁，并非是指除却人籁、地籁以外的第三种名为天籁的声响。而是将地籁原原本本地听作地籁，将人籁原封不动地听作人籁，这本身被称为天籁。在世俗看来，一切声响之所以能够成为声响，是因为每一声响背后都存在发出这一声响的“某人”或“某物”。也就是说，一切现象深处，都存在着使这现象成为现象的人（或神）。这是世间普遍的看法，将事物的结果与原因捆绑在一起，使人们的思维受到因果逻辑的沉重束缚，更使那些真正自由的灵魂无法呼吸——对这些自由的灵魂来说，“现在”一定与“过去”及“未来”相互割裂，一切当下之物仅仅只是当下存在之物本身。而人世之中，每个人都在因果的循环往复之中不断摸索，过分地对事物进行区分，刨根问底。在这过度的区分与刨根问底的同时，还要因过去之事惊扰，为未来之事烦恼。如此这般，他们思维苍白，却执迷不悟；故步自封，又庸人自扰。以至于那本该奔涌如江河的生命与活力最终只能消失殆尽。
在子綦眼中，因果逻辑侵蚀世人原本健全的精神，因此他将其看作药石无医的妄执，避而远之。于是他说，“咸其自取，怒者其谁邪”——万物之籁中，一切声响各自因其本身的原理而产生，并不存在任何隐于背后之物。万籁来源于事物本身，而所谓“天籁”，是指将这万籁仅是当作万籁本身倾听之意。于子綦眼中，天并非是与人、地相对立的概念，亦不是超越于人与地之外的事物。天是指人即是人、地即是地的道理本身。换言之，天即万物原本的真实之态，天即自然本身，即对事物之区分（因果逻辑）的超脱。当人立足于天，观察世界时，他便能够以天地万物本身之态来肯定万物了。当他以万物本身看待万物时，便能够与天地万物合而为一了。当他与天地万物合而为一时，他便进入了那“吾丧我”的境界了。只有在此种境界之中，自我才能够真正展现出真实的自我。所以南郭子綦才会倚在机旁缓缓深呼吸。与此同时，他将自身与世间万物一同当作天籁，在这深深的吐息之中，侧耳倾听。

喜怒哀乐是人生的具体内容，是人类存在的现实证据。而人心这喜怒哀乐，究其根本，又是从何而来？是什么使得人心之万籁得以成为万籁的呢？对此，我们依旧没有答案。不过，想必那能够从人心之外或之上主导人心的绝对者——真宰——定是参与进那真相之中了。然而能窥探到那绝对者迹象的又能有几人？毋庸置疑，真宰能够以一种作用影响的形式存在于世间。但是，却没有任何形而下的确凿证据能让我们断言某物便是真宰。这是因为，真宰是对世界的影响作用之本身，而人类的感官却无法感知到其实体。换句话说，绝对者（真宰）便是自然，也就是天。
这一点，在人体构造之中亦有体现。人类的身体有骨骼百余节、孔窍九处及五脏六腑。虽说如此，但“吾谁与为亲”——我能唯独青睐于其中的一部分，让其余部分受它支配吗？你所喜爱的是整体，还是其中之一？——“汝皆说之乎？其有私焉？”人体这有机整体即是一个自然，人类爱恨情仇的情感在这里没有任何容身之地。若是人体中没有哪一部分可以支配全身，那么“如是皆有为臣妾乎”——所有构成人体的组织，岂非都只能是没有支配者的人臣，也就是被支配者？若尽是下属而没有掌权者的话，它们能不能彼此相互管理——“其臣妾不足以相治乎？”或是各部分轮流掌权，时而成为君，时而成为臣？抑或是说，在某处实则存在一真君，也就是真正的支配者呢（“真君”与上文的“真宰”同义）。但归根结底，这都是些细枝末节。就算我们无从把握其中的相互关系、因果联系，也不会出现任何问题。“如求得其情与不得，无益损乎其真”——一切都井然有序，且这毋庸置疑的井然之态才是真正需要我们重视的道理。也就是说，人的生理与心理活动背后，存在着对其起支配作用的绝对者。但这绝对者“有情而无形”，是作用与变化本身。其中真宰即是自然，即是天。只有将这“自然”仅仅作为自然本身看待，人们才能实现真正的自我。就如同将自然世界之万籁作为天籁而侧耳倾听，人们同样需要将人生的一切内容作为天——自然——去理解。唯有如此，人们才能真正超脱。

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且柰何哉！
“成心”与上文“成形”相对，指自我本心。人之自我，其内部本都包含着天——自然之心。并非只有“知代而自取者”——顿悟了天地宇宙生成变幻之理法，能够主动做出正确判断的贤者，才具有自然之心。那些无法凭借自身力量做出判断的愚钝之人，同样也拥有。若世人都能遵从成心而行，则人心中的狂惑与人世之中的喧嚣便会如“厉风济则众窍为虚”那般，回归其原本的静谧与安宁。然而，人们如今却不再顺应自我之中的成心，以至于自我被束缚却仍固步自封，问题面前总自以为是而以人为非。这般试图通过是非之争解决问题的愚钝，实为本末倒置。就如同在今日这一表示当下的时间点启程，向着数千里外的南国——越国进发，却在代表了过去的昨日到达了一般，将不可能之事认为可能。在这种愚钝面前，就算是那传说中拥有神祇般智慧的古代帝王——禹——也束手无策。更何况我还不是那神祇般的禹，我又能如何呢？“吾独且柰何哉”是庄子对世人那疯狂且错乱之态的又一次感叹。
庄子通过“大知闲闲”至“吾独且柰何哉”之间的内容，阐述了与自然界之万籁相对的、人类世界中的种种嘈杂与窸窣，即物质世界的纷乱之相。在这嘈杂之中人们呈现出的无止境的疯狂与盲目让庄子悲叹；从而，他又向世人说明：若想从这疯狂与盲目的人类活动之中超脱，须将一切事物作为天——自然——看待。可尽管在天——自然——之中，人类世界一切万籁皆为平等，但这“天”或者说是“自然”的原理，又能否够超越现实中的对立与矛盾，将物质世界的不统一转换为统一呢？尤其是人类社会最大的声响——是非之争，要如何才能融入那巨大的“一”之中去呢？这是非之争以人类的语言为载体，而语言的内容则是判断的根据，判断的主体又是人心。关于这一点，我们需要深刻地反省与思考。同时，更需要对这些人与人之间语言与心灵的交流，以及道——真正实在，这两者之间的关系进行严谨的认识论上的批判与考察。当时，惠施、公孙龙与墨翟一派的逻辑学或是认识论观点已经在很大程度上得到发展，春秋末期到战国时代可以说是各学派之间论争最为酣畅淋漓的时代。庄子置身于中国思想界的这一盛世，将“言”与“道”、“实在”与“认识”的问题看作自我的问题，以他独有的敏锐眼光，对其进行了认识论的批判与反省。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

此段在上文“莫若以明”的基础上，进一步对“以明”——立足于绝对智慧之上的具体含义进行说明。
“物无非彼，物无非是”意在对是非之争的源头，即“是”与“彼”的区别及二者之间的相对性进行说明。人们在存在世界之中区分“是”与“彼”，将自己称为“是”，将他人称为“彼”。然而，区分开“是”与“彼”的本质区别到底是什么呢？假设现在我们将自己称为“是”，将他人称为“彼”，那么此时将他人称为“彼”的我们自身，从他人的角度来看，岂非同样应被称作“彼”？于是，一切存在便皆可称为“是”，亦皆可称为“彼”。并且，“自彼则不见，自知则知之”——人的判断是极为单方面的，有些道理自“彼”的角度也许无从得知，却能“自知”——站在“是”这一边便显而易见。简言之，“彼”与“是”是相对的，“彼出于是，是亦因彼”，也就是“彼是方生”——“彼”与“是”相辅相成，二者只是相对的概念。这正是逻辑学家惠施的主张。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

而世人总将本为一体之万物分为可与不可，可即可，不可即不可。这可与不可之分，到底缘何而来？其实，这是人们的惯性思考与价值偏见。正如俗话所说，路是人走出来的。原野之中原本空无一物，人走得多了，自然就走出一条路来。同样，原本无名之物，为了方便人们的日常生活，才接二连三地被冠以不同名称。
而人们究竟是以什么为根据断定某一事物为“然”，另一事物为“不然”？只是凭借世间的常识与习惯罢了。那些世间普遍以其为然之事，他们便当作然；那些世间以其为不然之事，他们便当作不然。因此，他们做出的判断，全然称不上是绝对（正确）。所谓绝对的立足点，即是指那万物即一马、天地为一指的至极的“一”的世界。站在这绝对的角度看来，无可无不可，无然无不然，万物皆可皆不可，皆然皆不然。所有的“然”皆被当作“然”来看待，而本该是“然”之否定的“不然”，则会经历再一次否定，以“无物不然”的形式被予以肯定。“无物不然，无物不可”——这肯定一切的伟大世界便是道枢的世界，即实在的世界。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。

一切存在皆无不然，亦无不可。为了更加清晰地展现其中所蕴含的道理，庄子便取“莛”与“楹”、“厉”与“西施”这两组世人心中的绝对相反、对立之物为例进行说明。“莛”为横梁，“楹”为门柱；“厉”同癞，“西施”是芭蕉之名句“雨中合欢花，西施颦眉情更佳，象泻景堪夸”中亦有提及的中国春秋时期的美女。世人坚信，西施美而厉丑；梁水平而横，柱垂直而竖。然而，这垂直与水平、至丑与至美的区分；纵与横、美与丑的对立，皆是源于人们好恶爱憎的妄执。实在世界之中，纵即是横，美亦是丑，纵横美丑之间不仅相同，一切对立都归结于一。“恢恑谲怪”——那些为常识性思维所排斥和拒绝的一切异样、不寻常之物，皆“道通为一”——于实在世界之中原本为一（“恢恑”中“恢”同“诙”，意为荒唐、不符合常识。“恑”为不同寻常。“谲怪”指异常且奇怪之物）。实在世界中，“其分也，成也；其成也，毁也”——浑然为一体的不仅仅是纵横美丑这类空间上的不齐诸相，分散又聚合、成形又毁灭这一类时间上的变化亦是同样。
“唯达者知通为一”——只有达者能体悟真正之道，能看破这万物齐同的实在之真相。因此绝对者“不用而寓诸庸”——“庸”即万物不变的本质，即万物原本便拥有的自然。绝对者不会将人类的价值偏见加诸这浑然一体的实在真相之上，他们抛弃一切是非好恶的妄执，在万物之“庸”中解放万物为一的实在真相。
“庸”指万物不变的本质，即万物本身之自然。“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”——“庸”同“用”，即有用之用。也就是说，万物只有置身于自然之中，才能够发挥其真正的有用性。而“用”又同“通”，即通行之通，指一切存在只要发挥了各自的有用性，万事皆会畅通无阻。同时，“通”又同自得之“得”，若万事顺利无阻，则一切存在皆可享受自我之生。“适得而几矣”——这万物皆可享受自我的世界，亦被称为“自得之世界”。它才是最高的境界，至极的世界。简言之则为“寓诸庸”——上文所提“因是”，超越于相对的是非之外而遵从绝对的是——自然。并且“已而不知其然谓之道”——恒久地遵循自然，甚至意识不到遵循这一行为本身，达到无心忘我的境界，也就是“吾丧我”的境界，才是真正之道。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？

上文已讲，道即“天钧”，也就是万物齐同的绝对的“一”。道亦可被称为“两行”，也就是同时包含矛盾对立的双方的混沌。那么，成与毁的对立、是与非的价值偏见究竟是如何在道中出现的？庄子在此着重解释了“道”与“知”——“实在”与“认识”的关系，从认识论的角度探讨了成毁、是非的价值对立形成的过程。概括地说，他认为这一过程应归因于人类精神的虚妄。
“古之人，其知有所至矣”——古时的超脱者拥有无上的智慧。“恶乎至”——无上的智慧是指什么呢？“有以为未始有物者”——他们与“天钧”，即道；以及“两行”，即实在，合为一体，成为“有物”——他们甚至意识不到这即是道。此处的道，是老子所说的恍惚混成之物，是无法具体将其定义为某一特定之物的事物。不，道乃混沌本身，我们甚至不能将其定义为“事物”。与混沌融为一体的境界，忘却了知后获得的知，才称得上是“至矣，尽矣，不可以加矣”——一种至高无上的境界。
“其次以为有物矣，而未始有封也”——若这无上的境界，即体验本身的世界稍稍向人类的认识世界偏离一些的话，“有物”这一判断就变为可能，道的实在性将能够为人所意识。但是，虽然在这一阶段人们能够意识到道，这意识的内容仍然是杂乱无章的混沌。人们并不能从中发现任何“封”——界限或是秩序。在这一境界之中，人们能够意识到与道融为一体的自我，这并非是至高无上的境界，但可谓是与那至高境界最为接近的了。
在第三阶段，则“有封”——混沌逐渐在认识的世界中显现其界限与秩序，道则通过与其一体的万物而显现。也就是说，在这一境界中，一变为多，绝对体现为相对的诸多形式。道原本的“一”分裂成万象的“多”。实在世界本与心知无关，而在这里则被划入人类的认识世界之内。但“未始有是非也”——仍不存在关于何为是、何为非的价值判断。这一境界虽不及“未始有物”的第一境界，低于“未始有封”的第二境界，但其中仍然保留着些微道的纯粹性。
一旦掺杂进是非的价值判断，道便开始衰亡；人类那无药可救的沉迷与固执随即落地生根。“是非之彰也，道之所以亏也”——道如同有生命的混沌，在确立了是非价值判断的同时，它的生命也将走向终结。“道之所以亏，爱之所以成”——在道油尽灯枯后留下的尸骸之中，丛生着人类那好恶爱憎的妄执。
至此，庄子将人类的好恶是非在道中产生的过程分为四个阶段进行了论述。在这过程之中，道这一实在本为绝对的“一”，并不存在“成”与“毁”之分，而人们却认为它“成”并为之欣喜，或认为是“毁”而为之悲伤。这明显都是些无凭无据的迷妄。“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉”中的修辞结构曾在前文中提过，两句疑问句并列出现，实为对后一句的肯定。也就是说，道本没有成亏之分（“亏”同“毁”）。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。

“今且有言于此”——庄子权且主张了在绝对的“一”，也就是道中，无是也无非。但他的这一主张（言的一种）“不知其与是类乎？其与是不类乎？”——究竟是否与“是”，也就是世间的是非之争为同物？庄子主张“道无是非”，这的确与人们“有是有非”的普遍观点相异。但庄子“道无是非”的主张同时又是一种论争。既然属于争论的范畴，那么与世人“道有是非”的观点便无甚区别。“类与不类，相与为类”——说到底，不论庄子的主张与世俗中的论争是否同属一类，只要他想要通过言论心知的世界解决问题，与世俗争论必然成为一丘之貉。“则与彼无以异矣”——与彼，也就是与世俗的论争，并无区别。道本就无法通过人的心知与言论来感知，只有通过体验才能参透其中真谛。因此，绝对者仅将体验世界视为至上世界，与混沌相游。而庄子仍说“请尝言之”——我们在说明一件事情的时候，是无法脱离语言这一媒介的。语言是有局限的，我们要在时刻意识到这一点的前提下，进一步探讨道与言——实在与认识之间的关系。
文中“是类”“彼异”中的“是”与“彼”都指世俗中的论争。“请尝言之”——“尝”与“试”含义相似。论述尚未开始，庄子便提前表明“尝试”之意，旨在向读者说明，用语言概念来解释道，只是权宜之计。语言如同“指着月亮的手指”，手指是用来指月亮的，并非月亮本身。
庄子在提及道——实在本身——的形态样貌时，大多使用“不知”论，将这一问题抛出概念世界。例如“啮缺问于王倪，四问而四不知”（《大宗师》）、“中欲言而忘其所欲言”（《知北游》）等（著名诗人陶渊明有名句“悠然见南山”，该诗末句“欲辨已忘言”同样也是参照了庄子的此类说法）。因此，当其想要进一步展开对道的说明时，也要像“予尝为女妄言之，女以妄听之”（出自本篇中王倪与啮缺的问答）一样，事先声明之后再娓娓道来。对庄子而言，悟道唯有依靠体验。道是将一切对立与矛盾原模原样总括在内的混沌。其中唯一绝对的价值，就是将其看作混沌本身的价值。这唯一的绝对价值，在认识的世界中被加诸于语言，便丧失了绝对性，堕入了相对价值的范畴。所以，庄子首先便声明：“请尝言之。”此时的庄子，与《浮士德》中的歌德一样，吟诵着“理论是灰色的，生命之树长青”（中国禅宗中的体验主义主张不立文字，也体现了对庄子这一思想的继承）。

天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

庄子对道的阐述，以实在本身为起点，不断向纯粹判断形式“有—无”展开，认为仅有“有—无”的纯粹形式并不能表达任何内容。随即，他笔锋一转，指向了“有”“无”这一类范畴需要摄取的内容。所谓应摄取之内容，显然是实在本身——道。道究竟是什么？答案其实很明显：道就是“天下莫大于秋豪之末，而大山为小”——将大小长短等一切对立与矛盾化为齐同的“天钧”，也就是绝对的“一”。因此，道中极小亦是极大，瞬间也是永恒。世人的常识认为，秋季时动物皮毛的末端——动物在秋天长出细密的绒毛好过冬——是渺小之物的极致。道之中，没有比秋季动物皮毛的末端更为巨大之物了。同样，常识将泰山（山东省名山）看作巨大之物中的翘楚。而道之中，却没有任何事物比泰山更为渺小了。没有谁能够比早夭的孩子更加长寿，彭祖那八百年的寿命也不过是短短一瞬罢了。“天地与我并生，而万物与我为一”——悠久的天地也与我的生命一般短暂，万物之多也同我孑然的存在融于一物。一切时间在其中化为一体，一切空间在其中便是齐同。所谓道，便是这样的绝对的“一”。
“殇子”指未及成年便死去的短命之人。“彭祖”在《逍遥游》已经介绍过，是古时传说中的长寿之人。“天地与我并生”——在相对的世界之中，天地是亘古悠久的无限之物，自我则是必定衰亡的有限之物。但若站在绝对的道的角度来看，天地那悠久的生命与自我转瞬即逝的生命是同为一体的。“万物与我为一”意为，现象世界之中，花红柳绿，一切存在都呈现着千差万别的姿态。万物之中，自我可谓是微不可见的渺小之物。而在绝对世界，万物之多与自我之一也相等同。
苏东坡笔下有名篇《赤壁赋》，其中有这样一段——“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。这体现出的就是庄子的这一思想。

既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

“有”与“无”是一对纯粹概念，道则是纯粹概念应该摄取的内容。道，便是上文中“天地与我并生，而万物与我为一”中的绝对的“一”。不过，若是道已经被判断为绝对的“一”，这其中岂不是有破绽吗？既然道超越了一切——彼与是、大与小、长与短等——对立与矛盾，是绝对的“一”，那么究竟如何才能断定，此物为“一”呢？在融为一体的道中“且得有言乎” ——“一”这样的言（概念）都没有容身之地。但是，“既已谓之一”——既然已经断定它的属性为“一”，“且得无言乎”——就必须承认确实是将这“一”的言（概念）当作了逻辑前提。“一”不仅是言（概念），同时还要摄取一个被称为“一”的概念实体（道）。“道”被判断为“一”，那么“一”的概念本身（言），与它所摄取的实质内容（即“一”）就形成了二元对立。若从抽象的角度理解“二元”，就会发现“二”这一数字在其中成立，也就是“一与言为二”。同理，将判断产生前的绝对的“一”——实在本身、纯粹体验——与数字“二”相加，又会使得数字“三”成立。道为“未始有物”之境界，即“无”。而若将人类的判断与之结合，则为一，又生二，后生三。混沌本是“未有封”——没有任何形式的，是“有”这一“言”使其具有了实在性。进而，由判断分析中演绎出的数量概念，将会进一步加深混沌具体化的程度。
不过庄子并未在此过多滞留。在他看来，要说明这具体化的原理，只要基于“言”产生的过程并加以类推，解释到“三”便足以为用，并不需要对“多”之世界逐一进行追溯。“自此以往，巧历不能得”——自三至千，乃至万、亿，这是具体化的世界所拥有的无限延展方式，无论是多么“巧历”——善于计算的人——都算不出它的穷尽。“况其凡乎”——更不消说我们这些远不及天才的凡人了。“故”，庄子如是说道，“自无适有，以至于三”——道因“言”的干预而产生了实在性，混沌的“一”能够变为“三”。那么，“而况自有适有乎”——存在世界的主观判断这类从具体到具体的演变，自然是更加杂乱无章且无以收束的分化过程。“无适焉，因是已”——因此绝对者从这混乱与分化中抽身，置身于“有物矣而未始有封”的混沌世界之中，不知不觉与“是”——绝对的“一”，即实在本身——合而为一，一心追随着道之自然而去。

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

圣人，也就是绝对者，他们放下一切心知上对事物的区分，逍遥于绝对的“一”。因此，就算 “六合之外”——独立存在于宇宙之外的神秘世界——确实存在，圣人也只是任凭它存在，并不予以讨论。对于“六合之内”，也就是宇宙内部之事，圣人会对普遍现象进行议论，却不会拘泥于细枝末节。
《春秋》中记录了古代帝王治国理政之史。圣人会详尽地讨论其中记载的具体事实，却不会对其做出武断的价值评判。
世俗之人却将自身对事物的区分评判视为绝对，三言两语便轻易做出价值判断。这是因为他们全然意识不到他们所谓的区分，并不是真正的区分。“辩也者，有不辩也”——真正的辨别区分，是不曾区分过的区分。何谓不曾区分过的区分？那必然是将一切对立与差别原封不动地纳入怀中的智慧，也就是“圣人怀之”。相反，世人则经常自鸣得意地将自己的区分随意说给别人。因此，真正的区分也可以说是将自己的区分隐于心底，不到处炫耀的智慧。
“六合”指天地与四方，也就是宇宙。“春秋经世先王之志”——此句难解，至今已经有多种不同的解读。“经”可理解为治理之意，“志”同“识”，指载入书中的内容，也就是记录。《春秋》应是庄子所处时代流传的一本古代史书，并不一定指孔子编撰的那一本《春秋》。《论语·灵公》曾在记录孔子之言时使用了与“圣人怀之”相似的表达。

“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

长梧子仍旧娓娓道来。
“另外，在梦中饮酒作乐之人，月落日升，便会因悲哀的现实痛哭流涕。相反，那些在悲伤的梦境中涕泗横流的人，到了白天却精神抖擞，心情愉快地出门打猎。身处梦境之人，是无法意识到此处便是梦中，甚至还会在梦中再起梦中之梦。只有在真正醒来之后，才会发现那竟是个梦。人之一生，也是如此。无数人把自己的人生当作梦境活着，又在这梦境一般的人生之中追求着无止境的梦。然而，清晰意识到这是梦的人，究竟能有几个呢？
“不过，若想要意识到这梦境的真面目，就必须要经过一次伟大的觉醒。只有伟大的觉醒者，也就是顿悟了绝对真理的人，才能从那巨大的梦境之中解放出来。然而那些愚蠢的世俗之人，自认为已从梦中清醒，自以为是地认为自己很有智慧，将自己看重的人尊为君主，如对待奴隶一般轻贱自己厌恶的人。这都是些爱憎好恶的偏见，他们却引以为豪。简直是冥顽不灵、无药可救。
“说到底，孔子把绝对者的存在说成是‘孟浪之言’——荒唐无稽的观念游戏，你却还大赞孔子的这种言论为‘妙道之行’——是解脱者的伟大实践。你们两个都做着一场春秋大梦。不，不止是你和孔子。我认为你和孔子都在做梦，但我自己其实也是身处梦境之中。不过，像我这样把一切都说成是一场梦，这种言论实在是很奇特怪异，从常识来想是很难接受的吧。所以我的这种论调才被称为‘吊诡’，也就是迥异于世俗常识的至极之言——怪诞之谜。但是，能够揭开这谜团的绝对者，恐怕几十万年也遇不到一个吧。就算几十万年中有幸遇到一个，与绝对者的相遇，甚至可以说是如同在每日日出与月落之间相遇一般，皆是十分少有的。”
“田猎”指狩猎。“窃窃然”是自作聪明的样子。“君乎牧乎”为难解句。郭象认为“君”取贵之意，“牧”为贱之意（牧在此处解释为牧圉，饲养牛马之人）。世间万物本来为一，世人却根据爱憎好恶的偏见，将万物区分出是与非、贵与贱来。本书也援引这一解法。“吊诡”中“吊”与“至”同，指至极。“诡”与之前出现的“恢诡谲怪”的“诡”一样，是与世间常态不同的怪诞之物。“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”指，虽说是万世一遇，但与每日经常遇见一样，都是十分罕见之事（一世为三十年）。先秦时期的古籍中常出现相似的写法。比如《韩非子·难势》中“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也”便是其中一例。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

《齐物论》的最后一节，便是有名的“庄周梦蝶”的故事了。“周”是庄子之名。“栩栩然”指的是翩跹飞舞之态。“蘧蘧然”同“據據然”（参引自崔撰），应是指清晰明了之意（《大宗师》中有“蘧然觉”的写法）。“自喻”中“喻”同“愉”，指愉快。“适志与”的“与”在此为语气助词，表感叹。
也不知是何时的事了。庄子入睡之后，在梦中化作了一只蝴蝶，翩跹起舞。他心中感到一股无以言表的喜悦，随心所欲而飞，尽情享受着蝴蝶的自由。他甚至忘记了此处是他的梦境，忘记了他在梦里变成了一只蝴蝶……
终于，庄子忽地从梦中清醒过来。梦醒之后，他的的确确变回了庄周本人。然而，重返自我的庄周却深感迷茫——这刚刚清醒的自己，究竟是什么？到底是刚刚清醒的自己做了一个自己变成蝴蝶的梦，还是那刚才还在翩翩起舞的蝴蝶在它自己的梦中变成了人？
直到最后，他也没能理清，看不透是否刚才做的那个变成蝴蝶的梦才是现实，悟不出是否现在自己身为人的现实本是一场梦。不过，这对自己能有什么影响？是了，世间的常识将梦境与现实区分开来，认为现实与梦境并不相同。常识之中蝴蝶仅仅只能是蝴蝶而不得为人，人同样仅仅是人而决非蝴蝶。但是，谁能够保证这梦就一定不是现实，这现实不是梦呢？在实在世界中，梦境同时也是现实，现实亦是梦境。庄周同样也是蝴蝶，蝴蝶亦是庄周。一切存在都自那常识的区分中挣脱出来，自由自在，相互变换。这样的世界，便是所谓的物化的世界，这才是实在的真相。人只需在“物化”——万物无穷尽的流转——之中，将得到的现在当作现在，尽情逍遥便是了。醒了便作庄周，梦中便化作蝴蝶起舞，变为骏马便咴咴长鸣，幻作游鱼则潜入水底，若成了已逝之人便静静横卧于墓葬之中。将一切境遇都当作自身获得的境遇，毫不质疑，就能实现真正自由的生活。绝对者便是这样，将对一切事物的肯定当作自己的生活。

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

人终有一死，人生终会走向尽头。但在这有限的人生之中，人们拥有的知识，却追求着无穷尽的对象。新的知识会催生新的欲望，新的欲望又带来新的知识。人类的心知与欲望，总是向外无限扩张。的确，人类在知与欲的推动下，建立起了高度发达的文化。但是，人类的悲伤与恐惧、沉迷与堕落、一切危害人类生命宁静充沛之物，也都生于这知识与欲望之中。知识是人类锃明彻亮的武器，同时也是一把伤害人类自身的“伐性之斧”。只要人类真正的幸福依旧存在于那充沛的生命，知识就永远是个散发着蛊惑人心的异香毒果，人们就必须时刻对知识保持警惕。因此庄子告诫世人：“以有涯随无涯，殆已。”养生的秘诀即远离知与欲的放恣，在扼杀天性的危险中保护自我。
“已而为知者，殆而已矣”——“已”与前文“殆已”相呼应，明明是极危险的，却仍有人放任自我去追求知识，简直凶险至极。这是庄子向此类无谋之人再三发出的警告。
“为善无近名，为恶无近刑”让人们立于善恶之外。庄子在一开头便申明了自知识与欲望的放恣之中保护自我的必要性，在此句，他说明了超越者身居世俗时的生活方式。使自我之生得以圆满是绝对者一生的第一要义。但生而为人，注定要生活在现实之中。现实指的是名与利的漩涡之中的世界。在那里，善与恶相分离，荣与辱相对立，富与贫相对峙。世俗的价值束缚着人们的日常生活，规范与刑戮威胁着人们的举手投足。得了名望之人将面对失去名望时的失意与哀伤；今日为荣誉欢呼的人，明日便会因惧怕刑戮而发抖。这个世界中，欢喜与悲伤互为表里，荣誉的另一面便是侮辱。人类一旦将自我置于世俗的漩涡，便会在不断的沉陷中丧失自我。因此庄子说，那些将生命的圆满视为人生第一要义的人，须立于善恶的彼岸，脱离善恶的束缚，将自我与世俗的纠葛限制在最小的范围之内，在独自一人的自由中享受自我——随心所欲，逍遥而游。这才是养生的秘诀。

庄子认为道之实在即为自然。只要遵循自然实在，人类的一切积极实践便能够成为自然。解牛之事如此，人类生活的千万作为亦是如此，只要遵循天理，“因其固然”，便又自成自然。因此，庄子提倡的养生，不是否定知识、扼杀欲望以安度一生的消极生活态度。他主张人们发挥自我个性，让自我的生命实现最丰富、最有深度、最为充实的生活，努力实现最大的养生。在庖丁与文惠君的问答中，庄子将遵循天理的养生秘诀宣告于世人，说明养生同样也是让自我原本拥有的能力更加精进的一种积极行为。

庄子之所以对颐养生命进行论述，也是出于这一目的。
然而，颐养生命——在自己获得的生命中实现最为深层、最为丰满的生活——绝不是要人们对生过于执着。庄子之所以论述养生，主张全生，是为了让人们意识到自然所赋予的现在之珍贵，从而实现它最大的意义。在庄子看来，福与祸都是自我获得之物。生与死也是同样，皆是自然赋予自我的变化，二者并无区别。
绝对者将自然赋予的一切，即便是死亡，都看作自身之物。生是我之生，死也是我之死。只有这种将一切境地当作自我之境而安然接受的态度，才能够自一切境地之中超脱、解放出来。将死亡仅仅看作死亡而安然接受的生活，同时也是将自然赐予的生当作生的安然人生。置身于这种安于生、安于死的境界，这种不执着于生，不惧怕死的境界，才是养生的根本秘诀。这便是庄子对世人的劝诫。

“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”

听了孔子这“终究行不通”的结论，颜回开始重新整理思路。“那么，”颜回说，“这种方法又如何呢？”
“若我将内与外区分开来，于内只采取笔直的行为方式，于外则能够弯曲自己，灵活行事。而在阐明观点意见时则以史为鉴。
“我说于内要笔直行事，指的是‘与天为徒者’——居住在绝对世界之人。对于那些身处绝对境界中的人来说，帝王与自己皆是真理之子，拥有着平等的人格。于他们来说，世俗的价值并不被视为问题，自己的主张是被君主称赞还是贬低，都无伤大雅。像这样纯粹作为自我本身而活的人，被称为‘童子’——毫无邪恶之心的真理之子。这种生活方式，则是绝对世界中的生活方式。
“我之所以说于外要弯曲而行，指的是‘与人之为徒’——世俗世界之人。世俗世界便是礼教世界，在那里，有君与臣这样的上下关系，有繁琐的礼仪规范详细规定着人们的行为。世人行礼，或是手执笏板，或是双膝跪地，或是磬折躬身，或是屈膝垂首。只要照着世间之人的做法做了，世人也不会责难中伤于你。这便是世俗世界的生活方式。
“最后我说要在论述自己的观点时以史为鉴，是在说‘与古为徒’——过去世界之人。如果将所有事情与过去相关联，不仅能够达到纠正君主的实际效果，也由于此种言论出自古人之口，我本人更是不会承担任何责任。哪怕说出口的话极为尖锐，想必也不会招来太多的祸患。这便是过去世界中的生活方式。您觉得这种方法如何呢？”
“蕲乎而人善之”中“而”同若。“教谪”指惩责恶事，引人为善。

仲尼曰：“恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”

“不可，全然不可。”孔子再一次否定了颜回的想法。“大多政法而不谍”的意思是，虽然此法彼法地分出了许多方法，却混乱且不踏实。“虽固，亦无罪”——算是不好也不坏吧。但是仅凭这中规中矩的方法，是不可能去感化一个人的。孔子教训颜回说，你仍然是个“师心者”——完全拘泥于自己的价值偏见的人

夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使，易以伪，为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

“足够了。”孔子答道。这说明他已经认同颜回，认为颜回内心的准备足以理解他的教诲了。“那么，你到了卫国应该如何应对那暴君，我便说与你听。”于是，孔子给颜回的答案，成为了这一段对答的尾声。
“若能入游其樊”——“入”指去卫国。“樊”是鸟笼，此处引申为在礼教束缚下的世俗社会。“游”指的是正确认识礼教世界的束缚并予以接受的同时，又拥有一方自我不为之拘束的自由世界。也就是指从一切必然中寻找自由的态度。“无感其名”说的是即使置身于世俗世界之中，内心也不因世间的名誉富贵而动摇。“入则鸣，不入则止”指让内心之中绰有余裕，不将自己的主张强加给他人，而是仔细洞察对方的内心，在对方更容易被感化的时机开口，除此之外的时间则保持沉默。庄子用“鸣”来表说话之意，从而与前半句的“樊”相呼应。
“无门无毒”——“毒”是“窦”的假借字（民国章炳麟之说），指孔洞。所谓无门无孔，是保护自己的内心防止被旁人窥探，不给他人可乘之机。“一宅而寓于不得已”说的是一心维护自我的内在世界，不到万不得已，不去干涉他物。“则几矣”意为只要这样做了，便大致能够无甚过错了。
“绝迹易，无行地难”说的是为了不留下脚印而不去行走固然简单，但若想要行走却不留踪迹则万分困难。也就是说，否定世俗而躲避到深山幽谷之中并非难事，真正困难的是生活在尘俗之中却不沾半点凡尘，不让自我受到损伤。在《庄子》中，真正的超越者并不是否定人类本身之人，亦不是逃避现实世界之人。他们将自己置于现实的正中央，与世俗相交，同时还能够拥有不为任何事物束缚的自由，这才是真正的超越者的生活。也就是所谓的“大隐隐于市”。那么，真正的超越者又是如何做到行走于世间却不留半点痕迹，置身于世俗之中却不丧失自我的？庄子讲授道，“不为人使，为天使”。“人使”指的是受制于人为行动之人，“天使”则是顺从天理自然之人。“为人使，易以伪”——一味拘泥于人为行动便会轻易被虚伪之心俘虏，“为天使，难以伪”——顺从天理自然的人则不会被世间的险恶所伤。

从一种较为古典的观点出发，早在两汉时期，便有人尝试将老庄思想的源头与古代中国的历史背景相联系（《汉书·艺文志》）。老庄思想本就不单是人们形而上学的欲求以及哲学观念的产物，它更是中国古代严苛的社会现实的产物。今日之荣耀将是明日之屈辱，今日之生将是明日之死，今日之有将是明日之无。在这样一方世界中，治而复乱，荣而复衰，成后又败，方兴便亡，人们彼此欺骗，彼此陷害，相互伤害，相互掠夺，悲伤恐惧，哀叹战栗。古代中国社会的历史背景之中产生出的老庄思想，是中华民族生活智慧的体现。若说在中国古代历史与社会的“幽暗低谷”中孕育出的中华民族的生活智慧，非老庄思想莫属（老子屡次引“谷”字为喻，必然不是巧合）。
与其说老庄哲学是赞颂人性的善与美、充满了希望与自信的哲学，不如说它是一门为人性中不可救药的凶险与黑暗而恸哭，充满了绝望与不安的哲学。与其说它是一门仰仗权势沽名钓誉的统治者的哲学，不如说它是一门因贫贱屈辱及刑戮而颤抖的被统治者的哲学。它的开篇之处没有静思冥想，有的是变幻莫测的现实；没有自由的超脱，有的是桎梏之下的现实。老庄思想并不试图从桎梏中向外或向上逃离出世，而是教导人们拥有在自身之中，自本源之处参透现实的智慧。彻底参透了现实，便有了老庄的超脱与自由。老庄的超脱，指的便是从根源穿透一切束缚，从而向着自由腾飞。
上述内容是老庄思想成立的基石。老庄的超越并非是逃避现实，而是打破束缚、自由地腾空而上。而庄子的超越，也就是逍遥之游，更是以庄子对现实的透彻掌握、对世人的细致理解为基础的。能够像他一般敏锐地侦破人类的弱小、脆怯、丑陋、卑微之态的思想家，恐怕屈指可数。能够像他一样深刻理解着人类社会的表里、权力的本质与统治者的真实样貌的哲学家，也寥寥无几。庄子身为一个伟大的人类学家的同时，又是一个卓越的社会学家。我们在品读《人间世》时，必须要时刻留意庄子对人类之理解的敏锐与丰富，留意他对现实之把握的全面与缜密。而他这对现实的细致观察，更是支撑起了庄子思想的全部内容。庄子式的超越者，便是在庄子对人与人类社会的彻底洞察之中，在庄子对人与人类社会的侮蔑、怜悯、慈爱的感情之中诞生的。

“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。剋核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成。过度益也。’迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！

“实丧”为难解词。清朝王先谦认为应解释为得失祸福。“实丧易以危”说的是，人的得失祸福是飘忽不定的，随时都有反转的危险。“气息茀然”指喘息剧烈、上气不接下气之态。“无迁令”中“令”为命令。
“我再多说几句，谈一谈人类语言的不稳定性。
“没有什么比人类的语言更加反复无常的了。同样一句话，说话人的心理状态变了，这句话也就会随之被改变、被歪曲、被夸大。人类的语言随时都是这样不稳定的。可以用飘忽不定的风浪来比喻这种不稳定性。人的所作所为承担着人的得失祸福，而得失祸福随时都面临着被倾覆的危险，这种不稳定性将人暴露在无限的危机面前。语言的不稳定性，与方才所言的行为之不稳定性相互影响。因此人们感情的纠葛也不是源于别的什么，正是由于那些被歪曲的语言——阿谀奉承或是捕风捉影的言论。
“野兽临死前会发出歇斯底里的哀鸣，呼吸剧烈且紊乱，精神暴躁异常。人也是一样，若是被逼到山穷水尽处，在痛苦的同时，便会产生负面情绪，甚至连自己都不明白自己是怎么了，为何什么样的话都能说得出口。一旦陷入了自己都无法理解自己的状态之中，即使只有片刻，都是无法预测自己会做出什么的。所以古时也有格言警戒世人：‘不可擅自改动他人的命令，不可强求成功。’人们的自作主张、添油加醋使语言被歪曲。若是未经同意便改变他人的命令，强行要求事情一定要取得成功，反而会更加危险。自古以来，一桩美事需要很长的时间来成就，而坏事一旦酿成，就很难扭转。所以，你也不可因一时的痛苦便架谎凿空或阿谀奉承，甚至擅自篡改君令，强求成功。这才是最重要的。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用，久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也，皆物也，柰何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石结束旅程，回到家中。当晚，他于榻上酣睡，那栎树的树精悄然入了他的梦境。
“喂，石，你是把本树跟什么做比较，才得出本树是散木，是无用之木的结论的？你是想把本树和文木——有益于世间的木材——做比较吗？
“你们人类看重像是柤、梨、橘、柚一类的‘果蓏’，也就是树果、草果。正是因为你们的看重，这些树才会一到果实成熟时便被摘光，平白受到屈辱。粗大的枝干被折断，细小的枝丫则被掰弯，简直是无妄之灾。这也仅仅是因为它们的果实拥有能够让人类享受口腹之欲的价值罢了。所以它们甚至无法享尽天赐的寿命，活到一半便干枯了。完全就是自作自受，才会被世俗所毁。不过这也不仅仅限于植物。世间之物，皆是如此。但是本树可不一样。自很久以前我便希望自己能够对世人无用。现在，我都快活到头了，才终于被你称作是散木，这愿望才算是实现了，我也就能够真正发挥作用了。我若真的是什么有用的木材，那我早就被砍走了，也就不可能长成这般巨木了。但是，不论是说我没用的你，还是被你称为没用的我，归根结底，不都是同处于大自然中的一物吗？既然同为自然中的一物，一切万物又皆为齐同，你如何能有资格评价别人的价值呢？像你这种无能之人，是不可能看出本树是否真的为散木的。”

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳，迷阳，无伤吾行。吾行却曲，无伤吾足。”山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

接下来，《人间世》中最后一段故事，是孔子与楚国隐士狂接舆的对答（狂接舆与《逍遥游》的接舆为同一人物。“狂”指的是与世俗相异、不将世俗的活法作为自身处世之法的态度）。
孔子与狂接舆的对答，在《论语·微子》中也有记载。具体内容如下：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
庄子仿拟《论语》中这段孔子与狂接舆问答的记载，缀于最后，用以强调无用之用，从而收束全篇。
“凤兮凤兮，何如德之衰也”——凤是据说会在太平盛世时降临的祥瑞之鸟，此处指孔子。都说凤象征着圣明的天子，将降临于太平之世，如今竟在如此乱世之中现身，看来这凤的德行也是衰败了。孔子为了自己的理想而在乱世之中如同流落街头的野狗一般东奔西走，这让狂接舆不禁发出痛惜的感叹。
“来世不可待，往世不可追也”——人们用对未来的期待以及对过去的追忆来疗愈现实带来的痛苦，但未来便是未来，而非现在；过去只是过去，亦非今日。即便现实黑暗险恶，但除却在这天道赐予的现实之中生存以外，又还能有什么别种的人生呢？“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”——古时的圣人在治世中出世，成就自己的理想；在乱世中隐世，独自成就己身。这便是绝对者的处世之道。
狂接舆这般说道：
“如今这丧乱之世，仅仅是免于刑戮侮辱，对人们来说就已经是最好的生活。所谓幸福，不就是安然享受自我的生活吗？安然享受自我，要比捡拾起一根羽毛容易得多。然而世间之人却不懂得如何拾起这比鸿毛更加唾手可得的幸福。灾祸的痛苦如同大地一般沉重，折损人们的生命。但是世人却一味追名逐利，不知道如何才能从这比大地还要压抑的痛苦之中脱身。”
“已乎，已乎！临人以德”——住手吧，住手吧！不要再试图在这乱世虚扬德行、感化他人了！“殆乎，殆乎！画地而趋”——太危险了，太危险了！那狭隘的规范主义竟用线将无垠的土地区分开来，企图让人只在那线圈出来的区域里行走。
“迷阳，迷阳，无伤吾行”——若想要在现在这种不安之世中不受伤害，没有比装傻充愣更有效的了。晋代郭象将“迷阳”解为佯狂——装作疯癫之意。“吾行郤曲，无伤吾足”——“却曲”指后退、绕弯路。人生漫漫，若遇到障碍，横冲直撞是最不可取的。后退几步、绕一条远路，从而让自我不受伤害，才是最贤明的处世之道。

常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”

“具体是指什么呢？能否请老师再指教一二？”
为了解决常季的困惑，孔子又做了进一步解释。
“从差异的立场看世间万物，则没有任何完全相同的事物。肝与胆被认为是最为类似的两种事物，可二者之间也有着像楚越两国之间那样巨大的不同。相反，若是从万物皆同的观点来思考，不论何物都没有任何不同，万物皆为一体。王骀那般的人物，超越了美丑好恶一类感觉判断，将内心与德行浑然相融。道之根源，万物一体，他游走其中，自万物齐同的视角看待事物，不被得失成败的差别所禁锢。失去一只脚在他心目中像舍弃一块土块一般罢了。”
“听了您的话，我理解了他处在一个极高的境界之中，连自己是兀者——受过切足之刑的人——这件事本身都忘却了。但是，即便如此，王骀也是一个将修养己身，即自我的解脱作为目标之人。他用自身的智慧参透自我内心的真理；再通过自我内心的真理，将绝对自由的境界作为自己的境界。如此说来，他是一个私人化的得道者。然而其他人却能够被他感化，有那么多的人纷纷来到他身边，这又是为什么呢？”
“确实，王骀可能是一个私人化的得道者。但是，没有人会用流动的水来照映自己的倒影，都是用平静清透的水面来充当镜子。只有静止之物，才能让一切追求静止的存在成为静止。
“树木种类繁多，但只有松与柏四季常青。受命于天而生于世间的人不计其数，而绝对正确的人也就只有那被称为圣人的舜了。只有这完全正确的舜（虽然他的正确性是‘幸’，也就是彻底的偶然）用他自身的正确天性才能引导众多不正确的人归于正途。王骀周围之所以会聚集那么多人，也是这个道理。他拥有的出色德行，自然而然便能够让众人靠拢过来。
“王骀是一个伟大的超越者。那不对任何事物畏惧退缩的勇气，是顺应天道最为确凿的证据。就连战场上的勇者，为了追求军功，都能够单枪匹马冲进敌阵之中，更何况是睥睨天地、吞纳万物的王骀？他将形骸视为暂时居所，将耳目的感官当作一时的依托，将一切主观认识的相对性化作绝对的一，生活于永劫的生命之中，怎会称不上是无所畏惧的勇者？他对这人世间没有任何留恋，终有一日会在吉时羽化升仙。只有世间之人慕名向他请教，王骀自身则绝不会因为他人的毁誉褒贬而犹豫半分。”

“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

“那么，‘德不形’又为何意？”哀公继而又问，孔子答曰：
“平面中最理想的一种是静止的水平面。它可以作为任何高度的测量基准，因为静止的水自内部深处便充实饱满，且从外部看去没有任何涟漪。同理，人的德行也是让自我之心修得‘成和’，也就是彻底平静的状态后达到的境界。所谓‘德不形’，便是这种内部充盈的精神所拥有的平静与安宁。而德不形者，也就是内心处于完全平静境界之人。水平面可为一切平面的基准，德不形者也可以成为世间万物的模范。因此，所有人都倾慕他的德行，不舍得离开他周围。”
“平者，水停之盛也”是“停水者，平之盛也”倒装后的表达，指静止的水平面，是所有平面之中最理想的平面。“德者，成和之修也”也为倒装句，若还原过来，则应该是“德者，修成和也”。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

在描绘了德行充溢、身有残疾的超越者之后，庄子得出了圣人——庄子式的绝对者——是“有人之形无人之情”的解脱者这一结论。在《德充符》的最后，则是附加了一段庄子与惠子之间对该结论的辩论，收束全篇。
一日，庄子的至交、辩论对手惠子，对庄子的思想进行了辩驳。
惠子：“你得出了圣人‘有人之形无人之情’的结论，但圣人真的从一开始便无情吗？”
庄子：“是的。”
“圣人也是人，人之所以为人，是因为拥有喜怒哀乐等感情。换句话说，情是人类这一概念的实体，若是否定这概念实体，连带着人类这概念本身也会遭到否定。就如同不卖鱼的鲜鱼店不能被称为鲜鱼店一样，无情之人也无法被称为人。”
“人类自宇宙理法之中获得了人类的相貌，从自然道理中得到了人类的外形。既然已经被赋予了人类的形貌，作为人出生在世间，又怎会无法被称为人？”
“用来判断是人与否的概念一旦形成，其中必然包含着概念的实体。既然人类概念的实体是情，那么无情之人岂非荒谬？”
“你的逻辑太形式主义了。存不存在作为概念实体的情这类问题，不是我所关注的。我之所以说‘圣人无情’，并不是指情感本身不存在，而是不被情感束缚，也就是不会因喜怒、哀乐、好恶、是非而被搅乱心神，伤害自我，永远将自己寄托给自然道理，不用主观区分来影响生命的自然生长。”
“但是，单纯依靠自然，不对生命施以任何人为助力的话，岂非也不可能有你所谓的自我之生的保全了吗？”
“你真是不可理喻。宇宙理法赋予人类容貌，自然道理赐予人类身形，既然已经生而为人，不被好恶是非之情的波动而伤害到自我的‘自然’，从而安逸地度过这一生才是人生的全部。我根本无法理解你的自作聪明——你从外部打乱自己内部的纯粹之心，让本该安逸的精神在贪欲与狂躁的泥潭中喘息，让疲惫的人生倚靠着树干呻吟，手托腮帮坐于桌前空虚地冥想让人逐渐憔悴。你的这种自以为是实在是太愚蠢、太令人同情了。天地自然的理法明明已经将你生成了人，你却还在那里嚷嚷着那愚昧无比、麻烦透顶的诡辩逻辑。呜呼！”

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不䜣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。

庄子又采用了另一新的解释方法。
真人把一切所获之物都当作自我的全部予以接受，因此，他不因生而喜悦，不为死感到怨恨。出生在这世间，他也不会过于高兴；去了那方世界，他亦不会过分抗拒。那是因为，不论生死，他都只是将获得的现在当作现在，翛然而来，又翛然而去。“翛然”指的是不受拘束的样子。他在心中铭记，自我的存在以自然之形式开始；他也洞察到，自我同样会以自然的形式终结。从而，他从不对死亡进行过多计较。自然赐予他生，他便坦然接受，享受人生；自然赐予他死，他便忘却一切，将自己返还于自然。这种境界被称为“不以心捐道”——不用人类的那些自作聪明对天道真理做出任何多余之举。这般人物，便是真人。

若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

关于真人，庄子继续讲述道。
真人的内心忘却了世间万物的差别对立之相，与实在本身融为一体；真人的风貌能够容纳一切运动而仍寂静安然；真人的额头頯然，高而饱满。他的周围“凄然似秋”——或是给人以秋日寂寥清冷之意，“暖然似春”——或是给人以春日暖风和煦之感。他感情上的变动如同四季的推移一般自然而然；他自由无束的精神能够适时适当地应对变化无常的外界之事，永不停摆。所谓真人，就是拥有这种自由自在的无心境界之人。正因如此，即便真人以武力攻打他国，也不会失去百姓的信赖。虽然他的恩泽浩浩荡荡，绵延万世，但由于他的爱为无心之爱，他自身却不曾意识到自己对百姓的爱。
读到这里，真人至大的德行便昭然若揭了。而那些“乐通物”——刻意以人为之举的化育为目的的儒家圣人，并非真圣人。他们那有意为之的爱并非真正的爱。其中的道理想必也不用过多赘言。同样，真正的贤者将时机的吉凶抛诸脑后，随顺每一分每一秒的运势。那些强行让时机符合天命的人，也并非真正的贤者。此外，那些追求世间名利而失去自我生活的人，也并非真正有修养之人。

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！

这里强调了人类的无力与自然之伟大，也正是因为如此，对自然的绝对随顺才能为人类带来真正的解放。
毕竟，再没有像人类这样依恃自身之知、过度相信自己能力的动物了。他们夜郎自大，就好比那个将渔船藏在山谷中，把渔网藏在湖底，认为只要这样就万无一失了的渔夫一样，肤浅且愚蠢。藏在山谷中的船也好，沉在水底的网也好，对于随便一个力气稍大的男子来说，不消一夜便能全都扛走。愚笨的渔夫想不通这层道理。在常识看来，他这样把小型的船和网藏在广袤浩荡的山谷与湖泽之中，姑且还有几分道理。但这方法并非绝对完美，还有许多漏洞不曾被思考。既然这样，便需要一个万全之策：“藏天下于天下”——让一切存在都保持着其在天地宇宙间原本的样子，不施加任何人为干预。“自然”能够让万物保持其原有姿态。只有“自然”才能包容世间万象。这自然二字，才是一切万物的伟大真实。
世俗之人没能领悟这种真实，便只是偷来了人类的躯壳，苟活于人世。他们犹如成为了唯一绝对存在一般异常欢喜。但是，人类的外形不过是处于永恒变化中的实在所拥有的一种具体表现罢了，如若仅仅只这一点小变化就值得欢喜，那他们的欢乐大概就会伴随着实在的无限变化逐渐成为无限吧。无智之喜、无凭之喜——他们的欢喜与快乐如指缝间流淌的水一般悲哀，他们却不自知。
故而绝对者“物之所不得遁而皆存”——将那容纳世间万物的宇宙本身作为栖身之世，与宇宙理法——道——本身相融，将一切存在看作存在本身。短暂的生命是善，衰老的生命是善；开始是善，终结是善。他对遇到的一切都予以肯定，热爱自己命运中的全部内容。绝对者，就是这样的人。他们是所有渴望超脱之人的榜样。一个人，仅仅因为顿悟了天道，便能够受万物景仰。那么，绝对本身——使一切万物得以存在、一切变化得以生成的“道”——必定就是“大宗师”了。
文中的“藏山于泽”的“山”，按照清朝俞樾的观点，应解释为汕，指渔船上使用的抄网。“藏小大有宜”应按照“藏小于大”来理解。“昧”为愚，“遁”为逃。
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

庄子首先通过南伯子葵与女偊的对答，讨论了领悟天道——进入绝对世界——的实践过程。所谓“撄宁”，则是这种实践的最高境界。这撄宁二字，可以说是整段故事的中心所在。南伯子葵与《齐物论》开头处出现的南郭子綦是同一人，是楚国的哲人。女偊的本义为后背长有肉瘤的女子，在这里则被描写为顿悟天道之人。
一日，名为南伯子葵的哲人向有道者女偊问道：
“你已经年龄不小了，可你的脸还是如孩童一样水润，可是有什么秘诀？”
女偊听罢回答说：
“我领悟了道。”
“那像我这样的人能不能领悟道呢？”
“不，不，当然不可。你可不是一块悟道的料。”
女偊毫不留情地批驳了南伯子葵的问题，转而讲起了一个叫作卜梁倚，有着圣人之才的男子。
“有一个叫作卜梁倚的人，和你这种人完全不同。他非常聪明，身怀圣人之才。”女偊娓娓道来，“可惜的是，他‘无圣人之道’——尚没能达到那超越人类之才、深入实在本身的境界。而我虽不具备他那般的‘才’，但我已经领悟了‘道’，所以我想要为他指点一二，让他能够领会天道。‘庶几其果为圣人乎’——不知他能不能成为一个德才兼备的圣人。我心中虽有期待，却并非十分自信。‘不然’——如果没有什么值得担心，只把这事情看作可能的话，‘以圣人之道告圣人之才，亦易矣’——由具备了圣人之德的我来教导拥有圣人之才的他，理应不会十分困难。我本是这般想的。但我在教他时，还是慎重再慎重。到了第三日，他已经达到了忘记这个世界的境界。我便更加谨慎地教他。又过了七日，他已经达到了忘记宇宙万物的境界。于是我愈发慎重，进而又教导他九日，他便进入了忘记自身存在的境界了。
“一旦进入忘记自我的忘我之境，便会‘朝彻’——立于朝阳破晓一般豁然开朗的境界之上，从而‘见独’——看破唯一的绝对真理，进入没有古与今这类时间观念的境界，最后到达无死无生的绝对世界。

子贡曰：“然则夫子何方之依？”曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

接下来，子贡听了孔子对于“游方之外者”的说明，问道：
“老师，您方才将自身称为‘游方之内者’，那么，您所遵循的‘方’，也就是生活的规范，具体是怎样的呢？”
“我是受上天惩戮的罪人，也就是命中注定要在世俗世界沉浮之人。但是，我仍然同你们一样，想要努力成为他们那样游于超越世界的超越者。”
“那您具体又是怎样努力的呢？”
“只有在水中，鱼才能真正成为一条鱼。也正是因此，只要掘地为池，放鱼入水，鱼便能自然生长。同样，人之所以成为真正的自我，是因为有道。遵循道之自然，摒弃人为，无思无为，将自身被赋予的当下，仅看作当下而活，便能够得到真正充实的人生。有言道，‘鱼相忘于江湖，人相忘于道术’。鱼儿在浩渺的江河湖海中享受真正的解放，人们在万物齐同的实在本身中忘却一切主观人为，由此，才能够逍遥于无拘无束的生命的自由中。”
“天之戮民”与《德充符》中叔山无趾用来评论孔子的那句“天刑之”异曲同工，皆是用来形容那些背负着在世俗世界中沉浮之命运的人。“相造乎水”与“相造乎道”二句中的“造”与“成”相同。“无事而生定”的“定”，此处援引清代俞樾的解释，可视作是将“足”字误写而成的。《在宥》中有“举天下以赏其善者，不足；举天下以罚其恶者，不给”的写法，其中“足”与“给”成对出现的例子可为这一说法佐证一二。

子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

子贡最后问道：
“老师，我突然想到，有个词叫‘畸人’。看到孟子反与子琴张的行事风格，我莫名就想到了这个词。可这究竟是什么意思呢？”
“所谓畸人，指的是‘畸于人’——和世俗之人相比，总是有些不太一样之处。但是，畸人却能够‘侔于天’——与天，即自然理法之间形成完美的平衡。你应该知道，有句话叫作‘天之小人，人之君子；人之君子，天之小人’。即便在绝对世界被称为理想之人，在世俗眼中不过是区区鼠辈；而世俗世界中的杰出之辈，在绝对世界看来，也不过是小人一个罢了。这反映的便是超越者的世界与世俗世界之间迥然不同的价值观念。也难怪你对孟子反与子琴张的伟大之处百思而不得其解。庄子式的绝对者对世俗之人从来都是异常的存在。因为他们对世俗来说是毫无用处的人。”
“畸人”的“畸”指的是不平衡的、无意义的、无目标之意。庄子式的绝对者被冠以“畸”之一字，这一现象背后，掩藏着庄子对常识的挑战和他对凡俗的揶揄（《人间世》中的“支离其德”“散人”等表达，也应与此有关联）。“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”一句，正如现代学者奚侗所说，改为“天之君子，人之小人；人之君子，天之小人”则更合理。若保持原句结构，便只是相同语义之句变换顺序后重复一遍罢了，不免使人到奇怪。唐代的抄本中也有曾写为“天之君子，人之小人”的先例。

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

第六段故事，是著名的坐忘之说。所谓“坐忘”，指的是坐着忘却一切（与《人间世》的“坐驰”相反）。根据庄子本人的解释，“坐忘”是堕弃身体、放下心知、脱却一切身心束缚，与道合为一体的境界。简言之，就是《齐物论》中“吾丧我”的境界，是禅家所说的“打失身心”之境况。故事之中，庄子一边嘲笑孔门的标志性口号——仁义礼乐，一边强调要超越一切人为行为的渺小，才能进入超越者的世界。“仲尼蹴然曰”中，“蹴然”说的是面容一肃。最后的“同则无好也，化则无常也”指一旦与万物齐同的道化为一体，便不会因好恶爱憎等妄执而内心纷乱；只要与变化流转的道本身合而为一，便能够获得不局限于任何一处的自由无束的生活。“无常”意为不固定，不拘泥于单一事物。“而果其贤乎”应是仿拟《论语·雍也》的“贤哉回也”一句而作的。“丘也请从而后也”——庄子在满面的笑容之中，用自己的才华抒发着对孔子的揶揄。

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帛以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

第三段故事，记叙了天根与无名人的对话。
这段对话意在说明，只要支配者摒弃自己的主观意念，将万物委任给自然的生灭变化，那么无需刻意治理，天下便会自治。殷阳乃地名。蓼水为河川名，流经今山西省一带。
一天，一个名叫天根（天根二字本意为大地，此处应是一个具备成为超越者素质的人）的男子于殷山之南游玩，来到了蓼水河畔。在河岸边，他偶然遇到了另一男子，名叫无名人。天根一眼便看出，这无名人必定会成为有道者，便向他提问：
“您可否说与我一些统治天下之法？”
无名人冷不丁被这突如其来的问题吓了一跳，骂骂咧咧地答道：
“你等俗人，快从我眼前消失！你提的这是什么扫兴的问题！狗眼看人低也要有个度！我可是远远超脱于世俗之外的人，与天地万物的创造者如友人一般游戏，倦了便歇在无垠晴空中翱翔的飞鸟的翅膀之上，一同飞向宇宙之外。我在‘无何有之乡’，也就是不受任何事物限制的虚无世界之中，独自逍遥在极致的寂寞里。我伫立于没有任何遮蔽之物的无垠旷野——‘圹埌之野’之上，独自一人品味生的自由。我本为超越者，而你却胆大包天，竟然拿统治之法这类俗事来扰乱我的内心！快滚，你这凡夫俗子！”
但天根并未因无名人的叱骂而放弃向他求教的机会。在天根的执着面前，无名人终于也妥协了——“那我就告诉你一句话吧。你可竖起耳朵听好了：让你的心在无欲恬淡的安然中游走，用宇宙性的寂寞来净化你的生命，将一切万物交给其本来的自然，灭却小我的一切恣意。这就是治理天下的最佳密策！”
“与造物者为人”“六极之外”“无何有之乡”这三句表达均在《大宗师》或《逍遥游》中出现过。“莽眇之鸟”的莽眇是指无垠的湛蓝天空。“圹埌”为无边际。“何帛”的帛同法。

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无眹。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

自啮缺与蒲衣子的对话开始，上文共列举了五段故事。庄子借此阐述出绝对者无为自然的政治思想。接下来，庄子用一段寓言式的叙述，总结自己的理论观点，作出如下说明。
所谓无为，笼统来看，可以分为“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”四种具体形式。“无为名尸”的“尸”是祭祖时作为祖先的象征而坐于祭坛的年幼子孙。不为名之尸，也就是不去成为世间名利之偶像，也就是《逍遥游》中的“圣人无名”。“无为谋府”的“府”指仓库。智谋策略不仅陷害他人，反过来更是会毁灭自己。因此不要让自我之心成为智谋的温床。“无为事任”一句认为，成为一件事的掌权负责之人，只会让生命更加痛苦，让自己成为外物的奴隶。因此还是选择悠然自适的生活吧。“无为知主”与《大宗师》中的一句大致相同，用有限之知来追求无限外物，十分危险，因此绝不能成为这心知的承担者。
所谓自然，是指“体尽无穷”——与包容了无限时间与空间的道之绝对性相融；“而游无眹”——与超越了主观的感受的道之无形性相冥合，“尽其所受乎天而无见得”——仅仅保全天道赐予自我的本来面貌，不去设想任何对他物的需求。一言以蔽之，便是“亦虚而已”——就是虚化自己，就是无心。虚——无心——便是绝对者统治的根本原理。
“至人之用心若镜”——绝对者的虚我统治，无心政治，最恰当的比喻便是明镜。明镜“不将不迎，应而不藏”——任由事物来去，不掺杂任何自我的主观与恣意，不挽留逝去之物，任其远逝；不迎接新来之物，任之到来。西施的美貌与病人的丑陋，尧舜的圣德与桀纣的凶恶，在明镜之中映出的都仅仅是其本来面目，不夹带任何爱憎好恶之私情。它应接一切万物，不留半点痕迹。因此明镜“能胜物而不伤”——能够将一切存在安排妥当，使其保持自由之态，且不会伤及自身。
对绝对者来说，明镜之“虚”便是自我之心境。
绝对者的统治，即是无为自然的政治。无为自然的政治，即是虚我的统治——无心的政治。
“游无眹”的“眹”与《齐物论》“不得其眹”的眹相同，指痕迹、征兆。“不将不迎”的“将”为送。“胜物”的胜同耐，指忍耐。

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

《应帝王》的最后一段故事，是著名的“七窍出而浑沌死”的寓言。这段寓言所得出的结论，不仅是《应帝王》的结论，同时也可看作整部《庄子》的结论。
“南海之帝为儵，北海之帝为忽”——“儵”“忽”二字合为一词则有“儵忽”，可见两字同有时间极短之意。寓言中儵为南海统治者之名，忽则统治北海，同时二人还象征着人类转瞬即逝的生命。一次，儵、忽二人分别从彼此海域的遥远彼端出发，在世界的中心——浑沌统治的国家——相遇了。
无须赘言，所谓“浑沌”，便是至大的无序，是将一切矛盾与对立之本身容纳在内的实在本身。
浑沌热情招待了千里迢迢而来的儵忽二人。于是儵与忽短暂的生命便在浑沌的国家——超越了心知概念认识，摒除了差别价值偏见的实在本身之世界之中体验到了无限欢喜。浑沌的热情款待——生命的饕餮盛宴——让儵忽二人感激不已，遂想要回报浑沌的好意。两人绞尽脑汁商量了许久，终于想到了一个绝妙的主意。
“对了，每个人都有目、耳、口、鼻，谓之七窍。人有七窍，故能欣赏绚烂的色彩，聆听曼妙的声音，品尝鲜香的美食，体验安逸的呼吸。然而，唯独浑沌，竟然连一窍也没有。对呀！我们可以帮他挖出一副七窍出来，权当是我们微薄的谢礼呀。”
于是，两人便开始齐心协力，将凿子凿向了浑沌的身体。第一天，他们凿出了一个孔，第二天又一个，第三天再凿一个……如此这般，到了第七天，他们总算凿齐了七窍。浑沌终于有了目耳口鼻，看起来更像是个人了。然而仔细一看，他却几乎只剩下一副空荡荡的尸首了。

写下了这本揭示中国式解脱逻辑之书的庄子，究竟有着怎样的解脱？答曰：人与道，即人与实在的混沌化。庄子的道——实在，指的是“有生之混沌”，也就是包容一切对立与矛盾的至大无序、是超越了人类概念意识的体验。道是鲜活生动的宇宙性影响之本身，而庄子的解脱，便是与这生动的混沌融合，将它仅当作是混沌本身而热爱的境界。人类用心知的差别观念将本为“一”的道——实在——分裂为是与非、美与丑、大与小、梦境与现实、人类与鸟兽。然而，在实在世界之中，是即是非，美亦是丑，大同样是小，梦境也是现实，人类也为鸟兽。同样，人们还用这心知的差别观念，将一切事物用原因与结果的连锁加以划分——将现在归结于过去，将未来归结于现在，将现象归因于本质，将人归因于神。然而在实在世界之中，万象自生，万象自变，不依存于任何事物，不包含任何因果。当本为一体的实在真相被分裂成是与非、美与丑、大与小、梦境与现实时，便会滋生出人们悲哀的惑溺与妄执。当本是自生自化的世间万象，被因果思维洞穿时，人们本该拥有的那份将自己得到的现在，以其本身之态加以肯定的强韧精神便会窒息。因此，庄子式的绝对者让人心的差别观念与实在的“一”相混沌。在将自我与实在混沌化之后，便有了绝对的“一”，便有了无心忘我的境界，便有了庄子式绝对者的解脱。人类的一切惑溺与妄执都将在那里得以解放。人类的一切悲伤与恐惧，都将在那里得到超越。超越者只是将自我虚化在生灭变化的万象自然之中，只是将道法赐予自己的当下，当作自己的当下加以肯定。若这当下是生，便活出坚韧的生命；若这当下是死，便安然接受死亡；若这当下是梦境，便专心享受梦境；若这当下是鸟，便展翅高飞。生、死、梦、鸟，是来自道法的必然。绝对者的自我可以接受必然且肯定必然，这意味着他们的自我高于必然，不仅仅只是单纯的必然。当人能够将一切事物在道——真实在——之中加以肯定，便获得了一切自由。庄子认为，自我的混沌化，指的便是这种将一切在真实在之中加以肯定的过程。庄子式绝对者的解脱，也是将一切在真实在——自然——中加以肯定的过程。

有关庄子思想与老子思想的区别，在本书正文之中也曾有两三处涉及，在这里，我想将他们的差异总结为以下五点。
第一，老子思想的根基在于“清虚以自守，卑弱以自持”，虽主张“处世保身”，却又对政治表现出强烈的关注，对权力有着显而易见的欲求。而庄子却几乎没有任何相似迹象，甚至可以说，庄子对相关内容的阐述，都持有消极的看法。老子常提“民”“百姓”“国”“天下”“王”“万乘之王”等词，被庄子用一句“予无所用天下为”（《逍遥游》，本书第15页）轻描淡写地就否定了去。因此，老子思想中的圣人拥有的是政治上的理想人格，而在庄子之中，则换成了“至人”“神人”“真人”等主体性概念。
第二，二者之中关于“道”之概念的解读有着明显不同。在老子看来，“有物混成，先天地生……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”，道是天地万物的根源，是静态的，且是一种本体论的实在。而庄子则认为，“有先天地生者物邪？物物者非物”（《外篇·知北游》），“一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始”（《外篇·秋水》），道是时刻流转、变化不息的。老子的“复归其根”“复归于婴儿”“复归於朴”“执古之道，以御今之有”等句，无一不在强调回归太古朴素之道。庄子则说，“乘物以游心”（《人间世》，本书第146页）、“安时而处顺”（《养生主》，本书第111页）、“无不将也，无不迎也”（《大宗师》，本书第219页），无时不在强调顺应道的变化而游的重要性。
第三，是二者之间历史观的差异，这与第二点有着密切的联系。老子认为应当复归的是“古之道”，是一种向后看的历史观。庄子则主张“安时”（《养生主》，本书第118页），“与物为春”（《德充符》，本书第186页），“生时乎心”（同上），将获得的当下视为重点，关注的是如何活在当下，是与现实的比拼，是一种向前看的历史观。
第四，是二者关于“无为”这一概念的不同解读。老子的无为，是“不贵难得之货”，是“为腹不为目”，是“人多利器，国家滋昏﹔人多伎巧，奇物滋起﹔法令滋彰，盗贼多有”的无为，是针对外物而言的无为。庄子的无为，是“乘物以游心”（《人间世》，本书第146页），是“相忘以生”（《大宗师》，本书第231页），是“忘己”（《外篇·天地》），是指向内心的无为，向着无心不断发展的无为。
与之相关的，还有另外一点。例如，与老子“知足不辱”“知止不殆”“无遗身殃”等对明哲保身的关心相比，庄子则说“至人无己”（《逍遥游》，本书第10页）、“行事之情而忘其身”（《人间世》，本书第139页）、“相忘以生，无所穷终”（《大宗师》，本书第231页），是一种忘生与舍身中的更加高阶的全真。

▷后记

我对中国哲学产生兴趣，甚至下决心钻研这门学问，都要从我与一本书的邂逅说起。这本书便是《庄子》。若没有《庄子》，我可能就不会把中国哲学选为自己的专业了。对我来说，《庄子》是我的学术领域，但又远远不止于此。
我在昭和十七年的九月从大学毕业。走出校园的同时，我被征入伍，五年的军队生活成为了我青春时代的全部记忆。彼时，太平洋战争已经进入末期，战火跨越了玄界滩，横渡了中国东海，在大陆战场的绝望中彷徨。我的身体生来强健，未能拥有“攘臂于其间”的支离疏那般的幸运；然而我的精神却天生怯懦，远不如在妻子灵前“鼓盆而歌”的庄子那般达观透彻。所以我脸色煞白地上了运兵船，怀着满心的恐惧，以一副现在回想起来仍觉羞耻的样子离开了内地。那时候，几本书静静躺在行囊之中，陪伴我远渡——《庄子》、《万叶集》、克尔凯郭尔的《致死的疾病》、柏拉图的《斐多篇》。我曾期望《斐多篇》能拯救慰藉我的灵魂，期望《致死的疾病》能治愈我的不安与绝望，期望《万叶集》能给予我生的欢喜与安宁。可战场之上，到处是炮弹的悲鸣、精神的颤栗与灵魂的狂躁，这使得书中的那些睿智与抒情，连带着我的那些肤浅的理解，被悉数打回成一排排空洞罗列的印刷活字。战场一隅的那盏昏暗的煤油灯下，只有偶尔细细琢磨《庄子》的时候，才能让我那懦弱的心，从书中那坚韧的顿悟与豁达里得到激励。在那段生死一线的战地生活里，《庄子》是一本慰藉心灵的书。
停战一年半，我终于再次踏上了故乡的土地。比起当时国内的生灵涂炭，我的生活却似乎还要更加悲凉一些。那时，我打定主意，要重新走上学术之路。年迈的父亲又一次孤零零地站在乡下简陋的站台上，在冬季寒冷的天幕下沉默地目送我离开。车窗外他那沧桑的身影映在我眼中，我不由地想，搞学问真是一件悲伤的事情。而我却整整虚度了五年的光阴，只因求学路上的举棋不定。最后是父亲的骤然离世，狠狠地嘲笑了我的无能与懒惰。那一天，是昭和二十六年五月十九日。握着父亲冰冷僵硬的手，眼泪夺眶而出。那是我的前半生中最悲惨的一天。金黄的麦穗在风中掀起阵阵波浪，我从火葬场出来，走在回家的路上，试着在庄子的“笑声”中体会他的悲伤。彻底被生活打垮的我抬头仰望南国五月的天空，微笑……对我来说，《庄子》是教会我在悲惨之中微笑的书。