正如我们所知，现代物理学的发现给我们的世界科学图景带来了重大变化，因为这些发现动摇了自然定律的绝对有效性，使之成为相对的。自然定律是统计真理，这意味着只有当涉及宏观物理量时，它们才是完全有效的。在很小的量的领域，预测即使不是不可能，也会变得不确定，因为很小的量不再符合已知的自然定律。
我们自然定律概念背后的哲学原则是因果性。但如果事实表明，因果关联只在统计上有效，而且只是相对为真，那么在解释自然过程时，因果原则就只有相对的用处，从而预先假定了解释所必需的一个或多个其他因素的存在。也就是说，在某些情况下，事件之间的关联也许不是因果关联，而是需要另一种解释原则。
如果我们在宏观物理世界四处寻找非因果事件，必定会一无所获，原因很简单：我们无法想象非因果关联的、能够做出非因果解释的事件。但这并不意味着此类事件不存在。它们的存在——或至少是它们的可能性——可以根据统计真理的前提逻辑地推导出来。

科学方法针对的是规律性事件，就其实验方法而言，针对的则是可重复的事件。独特或罕见的事件由此被排除在外。此外，实验对自然施加了限制条件，因为实验的目的就是强迫自然回答人所提出的问题。因此，自然的每一个回答或多或少都会受到所问问题的影响，结果总是一种混合产物。在此基础上建立的所谓“科学世界观”只不过是一种带有心理偏见的片面观点，它忽略了所有无法从统计上进行把握的绝非不重要的方面。然而，要想把握这些独特或罕见的事件，我们似乎要依赖于同样“独特”和个别的描述。这将导致一系列杂乱无章的新奇事物的出现，就像那些古旧的博物学展柜，里面鳞次栉比地摆放着装在瓶子里的化石、解剖的怪物、独角兽的角、曼陀罗草、侏儒和干制的美人鱼标本等等。描述性科学，尤其是最广义的生物学，都很熟悉这些“独特”的标本：只需一个样本，无论多么令人难以置信，就能证实这种生物的存在。无论如何，许多观察者都会基于自己亲眼所见的证据相信这种生物确实存在。但如果我们讨论的是短暂的事件，除了给人们的脑海留下支离破碎的记忆外，这些事件没有留下任何明显的痕迹，那么单一的见证者就不够了，甚至多个见证者也不足以使某一独特的事件显得绝对可信。我们只需想一下见证者那些极不可靠的证词。在这种情况下，我们必须弄清楚这个看似独特的事件在我们记录的经验中是真的独特，还是在其他地方也能找到相同或相似的事件。在这里，一致同意（consensus omnium）在心理上发挥着至关重要的作用，尽管从经验上看，这有些可疑，因为事实证明，只有在特殊情况下，一致同意才对确立事实有价值。经验主义者不会不考虑它，但最好不要依赖它。绝对独特的短暂事件永远不会成为经验科学的对象，因为我们无法否认或证明这些事件的存在；倘若存在足够数量的可靠的个别观察，罕见事件则完全可以成为经验科学的对象。这种事件的所谓可能性并不重要，因为在任何时代，可能性的标准都源于该时代的理性主义假设。不存在任何“绝对”的自然定律，让人们能够诉诸其权威来支持自己的偏见。可以合理要求的最多是，个别观察的数量要尽可能多。如果从统计上看，这个数量落入了偶然概率的范围，那么虽然我们已经从统计上证明，它与偶然有关，但我们并没有给出解释。这条规则只有一个例外。例如，当情结征兆数量低于联想试验期间所预期的可能干扰数量时，不能以此为理由认为该情结不存在。但这并不妨碍之前把反应干扰视为偶然。

如果没有区分的标准，就不可能对经验材料进行筛选。既然显然不可能对所有偶然事件的因果性进行考察，我们又如何来识别事件的非因果关联？回答是，在我们进一步思考之后觉得似乎无法设想因果关联的地方，最有可能出现非因果事件。兹举一例，“病例重复”是每一位医生都熟知的现象，偶尔会有三次甚至更多重复次数，以至于保罗·卡默勒会谈到“序列法则”（law of series），并且给出了一些很好的例子。在大多数这样的情况下，巧合事件之间甚至没有丝毫的因果关联。例如，我的电车票号码与我随后购买的电影票号码完全相同，当天晚上我还接到一个电话，对方提到的电话号码再次与这个号码相同。于是在我看来，这些事件之间极不可能有因果关联，尽管很显然，每一个事件都必定有其自身的因果性。另一方面，我知道，偶然事件有一种落入“非定期组合”（aperiodic groupings）的趋势——这是必然的，因为否则将只存在定期或规律性排列的事件，那么根据定义就排除了偶然。
卡默勒认为，虽然偶然事件的“序列”或相继并不依赖于一个共同原因的运作，即它们是非因果的，但它们仍然是惯性或持续性的表达。他将“同一事件并行”的同时性解释为“模仿”。这里他是自相矛盾的，因为偶然事件的序列并没有“被移到可解释的领域之外”，而是正如我们所预期的，被包含在其中，因此即使不能归结为一个共同的原因，至少也可以归结为若干个原因。他的“序列性”“模仿”“吸引”和“惯性”概念属于一种以因果方式构想的世界观，这些概念只不过是在告诉我们，偶然事件的序列符合统计的和数学的概率。卡默勒的事实材料只包含偶然事件的序列，其唯一的“法则”就是概率；也就是说，他没有任何明显的理由在事件背后寻求其他任何东西。但由于某种模糊不清的原因，他确实在事件背后寻求某种超出了概率的东西——一条序列性法则，他希望将其作为一条与因果性和目的性共存的原则引入进来。正如我所说，这种趋势绝不能由他的材料得到证明。为了解释这种明显的矛盾，我只能假定他对事件的一种非因果的安排和组合有一种模糊但迷人的直觉。

至少对我们目前的思维方式而言，偶然事件的组合或序列似乎是毫无意义的，而且总体上属于概率的范围。然而，有些事件的“偶然性”似乎值得怀疑。举一个例子，我在1949年4月1日记录如下：今天是星期五。我们午餐吃鱼。碰巧有人提到“四月鱼”这一愚人节习俗。那天上午，我记录了一段铭文，内容是：“人从底部到中间全是鱼（Est homo totus medius piscis ab imo）。”下午，我多月未见的一名患者给我看了她在此期间画的几幅令人印象深刻的鱼。当天晚上，有人给我看了一幅刺绣，上面绣着像鱼一样的海怪。4月2日早上，另一名多年未见的患者给我讲了她做的一个梦，梦中她站在湖边，看到一条大鱼直直地游向她，“落”在她脚边。当时我正在研究历史上鱼的象征，在这里提到的人当中，只有一个人知道这件事。
怀疑这是一种有意义的巧合，即一种非因果关联，是很自然的。我必须承认，这一连串事件给我留下了深刻的印象。在我看来，它似乎有某种神秘的特质。在这些情况下，我们会倾向于说“这不可能仅仅是偶然”，但不知道我们到底想说什么。这里卡默勒无疑让我想起了他所谓的“序列性”。然而，印象的力量并不能否证所有这些鱼只是偶然的巧合。无可否认，鱼的主题在24小时内重复出现了不下6次，这非常奇怪。但务必记得，鱼在星期五是很常见的事，而在4月1日，人们也很容易想起“四月鱼”。当时我研究鱼的象征已有数月，鱼作为无意识内容的象征频繁出现。因此，除了偶然事件的组合外，没有理由认为它是任何别的东西。由极为普通的事件所组成的序列必须暂时被视为偶然的。无论其范围有多广，都必须排除它们是非因果关联。因此，一般认为所有巧合都是幸运的命中，并不需要非因果的解释。只要没有证据表明它们的发生率超出了概率的界限，就可以认为而且必须认为这一假设是正确的。但如果存在这样的证据，就同时证明了，的确存在着非因果的事件关联，要想对此做出解释，就必须假设一个与因果性不可公度的因素。于是我们就不得不认为，一般来说，事件一方面是作为因果链而彼此关联的，另一方面也是被一种有意义的横向联系联结起来的。

天文学家弗拉马里翁甚至计算出，一个看得特别清楚的“活人幽灵”的事例发生的概率为1∶804622222。他也第一次将其他可疑事件同人们对与死亡有关的现象的普遍兴趣联系起来。例如，他说他在撰写一本关于大气的书时，突然一阵风将所有文稿都从桌上刮了下来，吹到了窗外，当时他正在撰写有关风力的章节。他还引用了福吉布先生（Monsieur de Fortgibu）和李子布丁的有启发意义的故事作为三重巧合的例子。他都是在联系心灵感应问题时提到了这些巧合，这表明弗拉马里翁对一种全面得多的原则有着独特的直觉，尽管这种直觉是无意识的。
作家威廉·冯·舒尔茨（Wilhelm von Scholz）收集了一些故事，显示丢失或被盗的物品如何以奇特的方式回归原主。其中一个故事是，一位母亲在黑森林给她的小儿子拍了一张照片，随后她将胶卷留在斯特拉斯堡进行冲洗，但由于战争爆发，她无法取回，只好作罢。1916年，她在法兰克福买了一盒胶卷，为在此期间出生的女儿拍照。胶卷冲洗出来之后，她发现已经曝光过两次：下面的图像竟然是她1914年给儿子拍的照片！老胶卷尚未冲洗，不知何故又被当作新胶卷出售了。作者由此得出一个可以理解的结论，即一切都指向“相关事物的吸引力”。他怀疑，这些事件的安排就像是一个“对我们来说不可知的，更大、更全面的意识”的梦。

直到最近，主要是通过莱因（J. B. Rhine）及其同事的实验，才在充分的科学保障下为事件的非因果组合的存在提供了决定性的证据。不过，他们还没有意识到从他们的发现中可以得出意义深远的结论。到目前为止，人们还没有针对这些实验提出任何无法反驳的批判性论证。这个实验大体上是这样的：主试接连翻开一些带有简单几何图案的编号卡片。受试与主试由一个屏幕隔开，当卡片翻开时，受试需要猜测卡片上的图案。卡片共有25张，每5张有相同的图案。5张卡片是星形，5张是方形，5张是圆形，5张是波浪线，5张是十字形。主试自然不知道卡片的排列顺序，受试也没有机会看到卡片。其中许多实验都是否定性的，因为结果是受试猜中的卡片数目没有超过偶然猜中的概率，即没有超过5。但也有一些受试，其结果明显高于这个概率。第一组实验是，每位受试可以试猜卡片800次。平均结果显示，25张卡片中有6.5张被猜中，这比偶然猜中的概率5高1.5。与5有1.5的偶然偏差的概率为1∶250000。这个比例表明，偶然偏差的概率并不高，因为预计每250000个事例中只有1例有这个偶然偏差。结果因受试的天赋而异。有一个年轻人在许多次实验中，每25张卡片平均猜中10张（是偶然猜中的概率的两倍），有一次甚至猜中了全部25张卡片，这种全部猜中的概率为1∶298023223876953125。一种独立于主试的自动洗牌装置可以避免人为干扰的可能性。
做完第一组实验之后，主试与受试的空间距离增加到250公里。在这种情况下，许多实验的平均结果是每25张卡片猜中10.1张。在另一组实验中，主试与受试身处同一个房间，结果是每25张卡片猜中11.4张；当受试在隔壁房间时，结果是每25张卡片猜中9.7张；相隔两个房间时，结果是每25张卡片猜中12.0张。莱因提到了厄舍（F. L. Usher）和伯特（E. L. Burt）的实验，在这些实验中，主试与受试相距1344公里，结果也是肯定性的。借助于同步时钟，在大约相距5600公里的北卡罗来纳州的达勒姆与南斯拉夫的萨格勒布之间也进行了实验，结果同样是肯定性的。

更加值得注意的是，原则上时间也不起阻碍作用，也就是说，如果先看一下未来所要翻开的卡片，那么所得出的结果会超出偶然猜中的概率。莱因的时间实验结果显示，概率为1∶400000，这意味着很可能有某个独立于时间的因素存在。换句话说，它们指向了时间的心灵相对性，因为实验涉及的是对尚未发生的事件的感知。在这些情况下，时间因素似乎已经被一种心灵功能或心灵状态所消除，而这种心灵功能或心灵状态也能消除空间因素。如果在空间实验中，我们不得不承认能量不会随距离而减少，那么时间实验则使我们完全不可能设想感知与未来事件之间有任何能量关系。我们必须从一开始就放弃用能量进行解释，也就是说，不能从因果性的角度来考虑这类事件，因为因果性预设了空间和时间的存在，所有观察最终都基于运动物体。
在莱因的实验中，我们还必须提到骰子实验。受试的任务是掷骰子（由一个装置来完成），同时希望一个数（比如3）尽可能多地出现。这个所谓心灵致动（psychokinetic或PK）实验的结果是肯定性的，而且一次使用的骰子越多，结果就越是肯定性的。如果空间和时间被证明与心灵相关，那么运动物体就必定拥有或服从一种相应的相关性。
在所有这些实验中，一个贯穿始终的经验是，进行第一次尝试之后，受试的猜中数会开始下降，结果也会变成否定性的。但如果由于某种内在或外在的原因，受试的兴趣有所恢复，则猜中数会再次升高。缺乏兴趣和无聊是不利因素，而热情、正向期待、希望和相信超感知觉（extrasensory perception或ESP）的可能性则会改善结果，因此以上似乎是决定有无结果的真正条件。在这方面，有趣的是，著名英国灵媒艾琳·J.加勒特夫人（Mrs. Eileen J. Garrett）在莱因的实验中取得了糟糕的结果，因为正如她本人所承认的，她无法对没有灵魂的测试卡片产生任何感觉。

莱因的实验使我们面对这样一个事实，即：存在一些在实验上彼此关联（也就是说，是有意义地彼此关联）的事件，但无法证明这种关联是因果关联，因为实验中的“传递”没有表现出任何已知的能量特征。因此，有充分的理由怀疑这是否与传递有关。事实上，时间实验已经在原则上排除了任何这样的事情，因为假定一种尚不存在、未来才会发生的状况能够作为一种能量现象传递给当前的受试，是荒谬的。科学解释似乎更有可能一方面始于对我们空间和时间概念的批判，另一方面始于无意识。正如我所说，根据我们目前的手段，不可能将超感知觉即有意义的巧合解释成一种能量现象。这也排除了因果解释的可能性，因为“作用”只可能被理解成能量现象。因此，它不可能与原因和结果有关，而只能与相同时间中的一起发生，即一种同时性有关。由于同时性的这个特征，我选择了“共时性”（synchronicity）一词来指称一个与因果性同等级的假设性因素作为解释原则。在我的文章《论心灵的本质》（On the Nature of the Psyche）中，我把共时性描述为一种由心灵决定的空间和时间的相对性。莱因的实验表明，相对于心灵，空间和时间在某种程度上是“有弹性的”，因为它们似乎可以任意减小。在空间实验中，空间几乎可以减小到零，在时间实验中，时间也几乎可以减小到零，就好像空间和时间依赖于心灵状况，它们本身并不存在，而只是被意识所“设定”似的。在原初的世界观中，就像我们在原始人那里看到的那样，空间和时间的存在是非常可疑的。只是在心智发展过程中，它们才成为“固定”的概念，这在很大程度上要归功于测量的引入。就其本身而言，空间和时间并不包含任何东西。它们是由意识的分辨活动而产生的实体化概念，构成了描述运动物体行为所不可或缺的坐标。因此，空间和时间本质上起源于心灵，这可能是促使康德将其视为先验范畴的原因。但如果空间和时间仅仅是运动物体的表观属性，并且是由观察者的理智需求产生出来的，那么它们被心灵状况相对化就不再令人惊讶，而是完全可能的。当心灵观察自身而不是外部物体时，这种可能性就会显现出来。这正是莱因实验中发生的事情：受试的回答并非源于其对物理卡片的观察，而是源于纯粹的想象，也就是源于“偶然”念头，这些念头揭示了产生它们的那种东西（无意识）的结构。这里我只想指出，正是无意识心灵的决定性因素，即所谓的原型，构成了集体无意识的结构。集体无意识代表一种在所有人那里都相同的“心灵”。与可感知的心灵现象不同，它无法被直接感知或“描述”，因其“不可描述”性，我称之为“类心灵”（psychoid）。

原型是负责组织无意识心灵过程的形式因素：它们是“行为模式”。同时，它们具有一种“特定的能量”，也就是说，它们会产生神秘的作用，这些作用表现为情感。情感会导致“精神水平的部分降低”，因为虽然它使特定的内容变得异乎寻常地清晰，但它也从其他可能的意识内容中提取了如此多的能量，以致这些意识内容变得黑暗，并最终变成无意识的。情感的这种意识降低作用，会导致与其持续时间相对应的方位降低，而这种降低又使无意识有机会进入空出的空间。于是我们经常发现，意想不到的或以其他方式被抑制的无意识内容会找到突破，并通过情感表达出来。这些内容往往是低级或原始的，从而泄露其原型起源。正如我将进一步表明的，同时性或共时性的某些现象似乎与原型密切相关。这就是我在这里提到原型的原因。
动物非凡的空间定位也可以表明空间和时间的心灵相对性。例如，在这方面也许可以提到矶沙蚕令人困惑的时间定位，其充满精子和卵子的尾部总是在10月和11月下弦月的前一天出现在海面上。其中一个原因据说是此时月球引力所引起的地球加速度。但出于天文学的理由，这种解释不可能正确。人的月经周期无疑与月亮的运行有关，但这种关系只是在数值上与后者相关联，实际上并没有与之同时发生，也没有证据表明两者曾经同时发生过。

我想提到我自己观察到的一件事。我正在治疗的一位年轻女士在治疗的某一关键时刻做了一个梦，梦见有人送给她一块金色的圣甲虫形宝石。她向我讲述这个梦时，我正背对着关闭的窗户坐着。突然，我听到身后传来一阵轻轻的敲击声。我转过身，看到一只飞虫正在外面敲打着窗玻璃。我打开窗户，在它飞进来时抓住了它，原来是一只普通的玫瑰金龟子，在我们生活的纬度，它是与金色圣甲虫最为相似的东西。与通常的习性相反，它在那一刻明显想闯入黑暗的房间。必须承认，无论是此前还是之后，这样的事情从未发生在我身上，在我的经历中，患者的这个梦一直是独一无二的。

我的两个例子与莱因实验之间还有一种心理学上的相似，尽管并不那么明显。这些表面上完全不同的情况都有一个共同特征，那就是某种不可能性。梦到圣甲虫形宝石的患者处于一种“不可能的”状况，因为治疗已经陷入困境，似乎找不到出路。在这种情况下，如果患者足够认真，就可能出现原型的梦，这些梦指出了人们永远也想不到的前进可能性。正是这种状况使原型非常有规律地群集。因此，在某些例子中，心理治疗师认为自己有义务去发现患者的无意识正在导向的那个无法用理性解决的问题。一旦发现这个问题，无意识的更深层次即原始意象就会被激活，人格的转变就可以发生了。
在第二个例子中存在着半无意识的恐惧和致命的威胁，但对当时的情况不可能有足够的认识。在莱因的实验中，是任务的“不可能性”最终使受试的注意力指向了自己的内心过程，从而使无意识有可能显示自身。超感知觉实验所设定的问题从一开始就有一种情感效应，因为这些问题假定某种不可知和不可认识的东西是潜在可知和可以认识的，从而认真考虑了奇迹的可能性。无论受试最终持有什么样的怀疑态度，这种暗示都会使受试无意识地愿意见证奇迹，并且希望（这种希望潜藏在所有人心中）这样的事情可能发生。即使是思想最开通的人，原始迷信也隐藏在其表面之下，而且恰恰是那些最反对原始迷信的人最先受制于其暗示性的影响。因此，当一个具有科学权威的严肃实验触及这种意愿时，将会不可避免地产生一种情感，要么欣然接受这种意愿，要么强烈拒绝这种意愿。无论如何，情感期待都以这样或那样的形式存在，即使可能遭到否认。
这里，我想提醒大家注意“共时性”（synchronicity）这一术语可能引起的误解。我之所以选择这个术语，是因为在我看来，两个有意义但无因果关联的事件同时发生是一个本质标准。因此，我是把广义的共时性概念用在了狭义上，即具有相同或相似含义的两个或多个无因果关联事件的同时发生，而“同时性”（synchronism）则仅指两个事件的同时发生。

我们经常梦到某个人，没过多久我们就收到了他的来信。我知道有好几次，当梦发生时，信已经在收件人的邮筒里了。我自己也有读错的经历。1918年圣诞节期间，我正专注于研究奥菲斯教，尤其是马拉拉斯（Malalas）书中提到的奥菲斯教残篇，书中把原始的光（Primordial Light）称为“墨提斯（Metis）、法涅斯（Phanes）和厄利克帕奥（Ericepaeus）的三位一体”。我一直把文本中的Ericepaeus读作Ericapaeus。（事实上，两种读法都出现过。）这种误读被作为记忆扭曲现象固定下来，后来我一直把这个名字记成“Ericapaeus”，直到30年后才发现，马拉拉斯的文本中写的是“Ericepaeus”。就在这个时候，我的一名患者（我已经一个月没见她了，她对我的研究也一无所知）做了一个梦，梦见一个陌生人递给她一张纸，上面写着一首“拉丁文”赞美诗，题献给一位名为“Ericipaeus”的神。她醒来以后把这首赞美诗写了下来，它使用的是拉丁语、法语和意大利语的特殊混合体。这位女士略懂拉丁语，对意大利语懂得更多一点，法语则说得很流利。她对“Ericipaeus”这个名字一无所知，这并不奇怪，因为她对古典作品毫无了解。我们两座城镇相距约50英里，我们之间也已经有一个月没有联系了。奇怪的是，她读错的元音正是我所读错的元音，我是把e读成了a，而她则无意识地把e读成了i。我只能假设，她无意识“阅读”的不是我的错误，而是包含着拉丁文拼写“Ericepaeus”的文本，她似乎被我的误读所扰乱。

共时性由两个因素组成：（1）一种无意识的意象以梦、念头或预感的形式直接（照字面地）或间接地（象征性或暗示性地）进入意识；（2）有一个客观状况与这一内容相符。

大阿尔伯特曾说：
我在阿维森纳的《论灵魂或自然之事第六卷》（Liber sextus naturalium）中看到了一段很有启发性的[关于魔法的]论述，其中说，人的灵魂中存在某种改变事物的力量，这种力量能将其他事物置于灵魂的控制之下，尤其是当灵魂陷入极度的爱或恨或诸如此类的情感时。因此，当一个人的灵魂陷入过度的激情时，可以通过实验证明，这种[过度]将事物[魔法性地]结合在一起，并以它想要的方式改变它们。很长一段时间以来我都不相信这一点，但在读了黑魔法著作以及其他关于星座和魔法的书之后，我发现，人类灵魂的情感性乃是所有这些事情的主要原因，无论这是因为灵魂以其巨大的情感改变了自己的身体物质以及努力追求的其他东西，还是因为灵魂凭借其尊严使其他较低的事物从属于自己，抑或是因为恰当的时间、星象位置或另一种力量与如此过度的情感相合，我们[因此]相信这种力量的作用是由灵魂完成的。……任何想了解产生和毁灭这些事物的秘密的人都必须知道，任何人在陷入过度的情感时，都可以魔法般地影响一切事物。……他必须在过度的情感降临在他身上的那一刻行事，并按照灵魂的规定去做。于是，由于灵魂是如此渴望它想产生的事物，它会主动抓住更重要、更好的决定性时刻，该时刻也会支配更适合此事的事物。……因此，是灵魂更强烈地渴望事物，是灵魂使事物变得更有效力，更像出现的东西。……这就是灵魂强烈渴望的一切事物的产生方式。灵魂带着这个目的所做的一切都具有灵魂所渴望的动力和效力。
这段话清楚地表明，共时性的（“魔法的”）事件被认为依赖于情感。自然地，大阿尔伯特按照他那个时代的精神，通过假设灵魂中存在一种魔法能力来解释这一点，而没有考虑灵魂过程本身要和预示着外部物理过程的巧合意象一样得到“安排”。这种意象源于无意识，因此属于那些“独立于我们的思考”。在阿诺德·赫林克斯（Arnold Geulincx）看来，这些思考是由上帝引发的，而不是源于我们自己的思考。歌德同样以“魔法”方式来思考共时性事件。例如，他在与埃克曼（Eckermann）的对话中说：“我们内部都有某种电力和磁力，在接触相似或不相似的东西时，我们会像磁石一样运用吸引力或排斥力。”

最适合偶然本质的方法是数值方法。自古以来，人们用数来建立有意义的巧合，即可以解释的巧合。数有某种奇特甚至神秘的东西，其神圣光环从未完全失去。比如数学教科书可能会告诉我们，一组物体被剥夺了每一种属性之后，它们的数最终仍然会存在，这似乎在暗示数是某种不可还原的东西。（这里我并不关心这个数学论证的逻辑，而只关心它的心理学！）出人意料的是，整数序列并不只是相同的单元并置在一起，而是包含了整个数学以及这个领域中有待发现的一切。因此，在某种意义上，数是一种无法预见的东西。虽然我不想对数和共时性这两种明显不可公度的东西之间的内在关系说任何阐释性的话，但我不得不指出，数和共时性不仅总是相互关联，而且都具有神秘性和神圣性的特征。数总是被用来描述某种神圣对象，从1到9的所有数都是“神圣的”，就像10、12、13、14、28、32和40都有特殊意义一样。一个事物最基本的特征就是它到底是一还是多。数比任何其他东西都更有助于使混乱的外表变得有序。数是创造秩序的既定工具，或者是理解一种业已存在但仍然未知的规则性或“有序性”的既定工具。数很可能是人类心灵中最原始的秩序要素，因为数1到4出现的频率最高，影响也最广。换句话说，原始的秩序图式大多是三合一或四合一。顺便说一句，数有一种原型基础，这并不是我的猜测，而是某些数学家的猜测，我们稍后会看到这一点。因此，如果我们在心理学上把数定义为一种已经变得有意识的秩序原型，这并非过于鲁莽。值得注意的是，无意识自发产生的心灵的整体意象，即象征自性的曼荼罗，也有一种数学结构。它们往往是四元组（或其倍数）。这些结构不仅表达秩序，而且还创造秩序。因此，它们通常在精神错乱时出现，以补偿混乱状态或表达神圣体验。需要强调的是，它们并非有意识心灵的发明，而是无意识的自发产物，经验已经充分证明了这一点。当然，有意识的心灵可以模仿这些秩序图式，但这样的模仿并不能证明它们原本是有意识的发明。由此可以无可辩驳地得出，无意识把数当作一种秩序因素来使用。

一般认为，数是由人发明出来或想出来的，因此，数不过是量的概念罢了，它所包含的一切都是由人的理智预先置于其中的。但同样可能的是，数是被找到或发现的。那样一来，数就不仅仅是概念，而是更多的东西——数是某种自主的东西，包含的不仅仅是量。与概念不同，数并非基于任何心灵状况，而是基于自身的存在性，基于一种理智概念无法表达的“如此性”（so-ness）。在这样的情况下，数很可能具有尚待发现的性质。必须承认，我倾向于这样一种观点，即数既是被发明的，也是被发现的，因此，数拥有一种与原型类似的相对自主性。与原型一样，数先于意识而存在。所以，数有时会规定意识，而不是被意识所规定。同样，作为先验的表征形式，原型既是被发现的，也是被发明的：说它们是被发现的，是因为我们不知道它们无意识的自主存在；说它们是被发明的，是因为它们的存在是从类似的表征结构中推断出来的。因此，自然数似乎有一种原型特征。如果是这样，那么不仅某些数和数的组合与某些原型有关系并对其产生影响，反过来也是如此。第一种情况相当于数的魔法，而第二种情况则相当于探究，数与占星学中的原型组合相结合，是否会显示出一种以特殊方式表现的倾向。

如果我们现在考虑莱因实验的结果，特别是它们在很大程度上依赖于受试的主动兴趣，我们就可以将实验中发生的事情视为一种共时性现象。统计材料表明，一种在理论上和实际上都不大可能的偶然组合出现了，它与传统占星学的预期惊人地一致。发生这样的巧合是如此的不可能，如此的不可思议，以至于没有人敢预言这样的事情。统计材料似乎的确被操纵和安排了，以显示出肯定的结果。共时性现象所必需的情感条件或原型条件已经给出，因为显然，我的同事和我本人都对实验结果抱有强烈的兴趣，此外，我已经深入研究共时性问题多年。实际发生的情况似乎是（考虑到悠久的占星学传统，这似乎经常发生），我们偶然得到了一个在历史上可能已经多次出现的结果。如果占星学家（除了少数例外）能更关注统计数据，并从科学上来研究占星学解释的根据，则他们很早就会发现，他们的陈述建立在不可靠的基础之上。但我设想，他们的情况和我一样，材料与占星学家的心灵状态之间也存在一种秘密的、相互默许的关系。和任何其他令人愉快或讨厌的偶然事件一样，这种对应确实存在着。在我看来，能否从科学上证明它就是如此，这是值得怀疑的。在50种可能性中，三次出现的最大值恰恰对应着被传统视为典型的那些相位——一个人可能被巧合所愚弄，但要想不为这样一个事实所动，他得麻木到一定程度才行。
仿佛是为了让这一惊人结果更加令人印象深刻，我们发现其中还存在无意识的欺骗。第一次计算统计数据时，我因一些错误偏离了目标，所幸及时发现了这些错误。克服了这个困难之后，我又忘记在本书的瑞士版中注明，只有每次分别假设两到三只白蚂蚁，蚂蚁才能比较适用于我们的实验。这大大降低了我们结果的不可能性。然后，在最后一刻，菲尔茨教授再次检查了他的概率计算，发现自己被因子5所蒙蔽。我们结果的不可能性再次被降低，尽管尚未达到可以被称为“可能”的程度。所有这些错误都倾向于以一种有利于占星学的方式把结果夸大，而且很可能会加强对事实进行人为或欺诈安排的印象，相关人员对此会感到非常难堪，可能宁愿三缄其口。
然而，对这些事情的长期经验告诉我，自发的共时性现象会以各种手段让观察者注意到正在发生的事情，有时还会使他成为这一事件的从犯。这正是所有超心理学实验所固有的危险。超感知觉实验对主试和受试情绪因素的依赖就是一个很好的例子。因此我认为，对结果做出尽可能完整的解释，并且表明共时性安排不仅会影响统计材料，而且会影响相关各方的心灵过程，这是一项科学的义务。

我们必须回答这样一个问题：莱因是如何成功地获得肯定结果的？我敢说，如果他只对一个或几个受试进行实验，他永远不会得到这样的结果。受试需要一种不断更新的兴趣，一种以精神水平降低为典型特征的情绪，这会使无意识获得某种优势。只有这样，空间和时间才能在一定程度上被相对化，从而减少因果过程的可能性。然后发生的是一种从无中创造、无法做因果解释的创造行为。占卜方法的有效性同样源于与情绪的这种关联：通过触及一种无意识的倾向，占卜方法激起了兴趣、好奇、期待、希望和恐惧，从而使无意识获得了相应优势。在无意识中起作用的（神秘的）动因就是原型。到目前为止，我有机会观察和分析的大多数自发的共时性现象都很容易表明与原型有直接关联。这本身就是集体无意识的一个无法描述的类心灵因素。集体无意识无法定域化，因为从原则上讲，它要么在每个个体那里都是完整的，要么在任何地方都相同。你永远无法确定在一个个体的集体无意识中发生的事情是否也发生在其他个体、生物、事物或情况中。例如，当斯威登堡（Swedenborg）的意识中浮现出斯德哥尔摩大火的景象时，一场大火正在斯德哥尔摩熊熊燃烧，这两者之间没有任何可证明的甚至可设想的关联。我当然不想自告奋勇去证明这里存在着原型关联。但我想指出一个事实，即斯威登堡的传记中记载的一些事情可以使我们清楚地了解他的心灵状态。我们必须假设意识的门槛降低了，使他能够获得“绝对知识”。在某种意义上，斯德哥尔摩的大火也在他身上燃烧。因为对无意识的心灵来说，空间和时间似乎是相对的，也就是说，知识处于一个时空连续体中，在这个连续体中，空间不再是空间，时间也不再是时间。因此，如果无意识沿着意识的方向发展出或保持一种潜能，那么平行事件就可能被感知到或“知道”。
与莱因的工作相比，我的占星学统计有一个很大的缺点——整个实验都是围绕一个受试展开的，那就是我自己。我并没有用许多受试做实验，而是各种各样的材料激起了我的兴趣。因此，我的情况就类似于超感知觉实验中的受试，起初很有热情，但后来逐渐习惯了实验之后，就没有那么大热情了。因此，随着实验数量的增加，结果变差了，这里体现为对材料进行分组解释，也就是说，实验数量的增加会使最初“有利”的结果变得模糊。同样，我后来的实验也表明，正如预期的那样，放弃初始顺序并将天宫图任意分组会产生不同的结果，尽管其意义并不完全清楚。

如果事件之间有意义的巧合或“横向联系”不能做因果解释（这似乎是可信的），那么关联原则必定在于平行事件的同义性，换句话说，它们的中间参照体是意义。我们习惯于把“意义”看成一种心灵过程或心灵内容，以致从未想过意义也可能存在于我们的心灵之外。但我们至少对心灵有足够的了解，不会把任何魔力归因于它，更不会把任何魔力归因于意识。因此，如果我们接受这样一种假说，即同一个（先验）意义可以同时现于人的心灵和一个同时发生的外部独立事件的安排中，我们就会立即与传统的科学和认识论观点产生冲突。如果我们愿意倾听这样的假说，就必须一次次地提醒自己，自然定律只在统计上有效，统计方法会彻底消除所有罕见事件。最大的困难在于，我们没有任何科学手段来证明一种不仅仅是心灵产物的客观意义的存在。然而，如果我们不想退回到一种魔法因果性，并将一种远远超出其经验作用范围的力量归于心灵，我们就不得不做出这样的假设。在这种情况下，如果我们不想放弃因果性，就必须假设，要么是斯威登堡的无意识引发了斯德哥尔摩的大火，要么反过来，这一客观事件（以某种非常不可思议的方式）激起了斯威登堡大脑中的相应意象。无论是哪种情况，我们都会碰到前面讨论过的那个无法回答的传递问题。当然，哪个假说被认为更有意义，完全是一个主观判断的问题。传统也无助于我们在魔法因果性和先验意义之间做出选择，因为一方面，直到现在，原始心态总是将共时性解释为魔法因果性，另一方面，自古以来，直到18世纪，哲学精神一直认为自然事件之间存在着一种隐秘的联应或有意义的关联。我更喜欢后一假说，它不像前一假说那样与经验的因果性概念相冲突，而是可以被视为一种独特的原则。我们虽然并非必须修正迄今为止所理解的自然解释原则，但至少要增加它们的数量，只有最有说服力的理由才能证明这一操作是合理的。然而，我认为，我前面给出的线索组成了一个需要深入思考的论证。在所有科学中，心理学尤其不能对这些经验视而不见。这些东西不仅具有深刻的哲学内涵，对于理解无意识也至关重要。

因果性原则断言，原因与结果之间的关联是必然的。共时性原则断言，有意义巧合的各项是通过同时性和意义关联在一起的。因此，如果我们认为超感知觉实验和其他许多观察结果都是既定事实，就必须得出结论，即除了原因与结果之间的关联，自然之中还有另一个因素在事件的安排中表现出来，对我们显示为意义。虽然意义是一种拟人化的解释，但它仍然构成了共时性现象不可或缺的标准。对我们显示为“意义”的那个因素本身是什么，我们不可能知道。然而，作为一种假说，它并不像初看起来那样不可能。必须记住，我们西方的理性主义态度并不是唯一可能的或无所不包的态度，而是一种在许多方面也许都应加以纠正的成见和偏见。在这方面，中国古老得多的文化一直与我们有着不同的想法，如果我们想在我们的文化圈中找到类似的东西，就必须追溯到赫拉克利特时期，至少在哲学方面是如此。只有在占星学、炼金术和占卜程序的层面，我们才与中国的态度没有什么原则上的区别。这就是为什么炼金术在东西方是平行发展的，以及为什么它在东西方都或多或少以相同的观念朝着同一个目标努力。

在中国哲学中，自古以来的一个核心概念是“道”，耶稣会士将其翻译为“神”。但这只在西方的意义上才是正确的。其他翻译，如“天意”之类的，只不过是权宜之计。卫礼贤（Richard Wilhelm）则天才地将它解释为“意义”。“道”这个概念支配着中国的整个哲学思想。在我们这里，因果性具有这种重要性，但直到最近两个世纪才达到这种地位，这一方面是由于统计方法的影响，另一方面则是因为自然科学无与伦比的成功使形而上学的世界观名誉扫地。
老子在其著名的《道德经》中对“道”做了如下描述：
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，
周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
——《道德经》第二十五章
道“衣养万物而不为主”（《道德经》第三十四章）。老子将其描述为“无”，卫礼贤说，老子的意思只是它“与现实世界的对立”。老子这样描述它的本质：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
——《道德经》第十一章
“无”显然是“意义”或“目的”，它之所以被称为“无”，是因为它并不出现于感官世界，而只是感官世界的组织者。老子说：
视之不见，名曰夷；
听之不闻，名曰希；
搏之不得，名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
——《道德经》第十四章
卫礼贤将其描述为“一个处于现象世界边缘的概念”。在这个概念中，对立“消失在无分别中”，但仍然潜在地存在着。他继续说，“这些种子指向的东西首先对应于可见的东西，即形象性的东西；其次对应于可听的东西，即语词性的东西；再次对应于有空间广延的东西，即形态性的东西。但这三种东西不能清晰区分，也不可定义，它们是一种非空间的（没有上下）和非时间的（没有前后）统一体”。正如《道德经》所说：
惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物；
窈兮冥兮……
——《道德经》第二十一章
卫礼贤认为，现实之所以在概念上是可知的，是因为按照中国人的观点，事物本身存在着某种潜在的“理性”。这正是有意义的巧合背后的基本观念：有意义的巧合之所以可能，是因为双方都有相同的意义。

庄子（柏拉图的同时代人）在谈到道所基于的心理学前提时说：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”他说：“道隐于小成。”他还说：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”这听起来就像是对我们科学世界观的批判。庄子说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”这显然在暗指无意识的绝对知识，即大宇宙事件在小宇宙中的存在。
这种道家观点是典型的中国思想。它几乎总是整体性的，著名的中国心理学权威葛兰言（Marcel Granet）也提出过这一点。这种特性亦可见于中国人的日常对话：如果我们就某种细节问中国思想家一个看起来非常直接且明确的问题，他会给你一个出乎意料的广泛的回答，就好像你向他要一叶草，他却给了你一整片草地。对我们来说，细节本身就很重要；而对东方人来说，细节总是对整体图像的补充。和原始的或者我们（仍然部分存在的）中世纪的前科学心理学一样，凭借一种意义似乎完全任意的巧合，这种整体中包含的事物似乎只是“偶然”地彼此关联在一起。中世纪自然哲学的“联应”（correspondentia）学说，特别是古代的“万物共感”（sympathy of all things）观念，就是如此。希波克拉底（Hippocrates）说：
有一种共同的流动、一种共同的呼吸，万物都是共感的。整个有机体及其每个部分都在为同一目的而协同运作。……这一伟大本原延伸至最外面的部分，又从最外面的部分回到伟大本原：一个自然，存在和不存在。
这一普遍原则甚至可见于最小的部分，因此它与整体相一致。
在这方面，斐洛（前25—42）有一个有趣的想法：
上帝一心想以必然性和友爱把受造物的开始与结束统一起来，他以天为开始，以人为结束，天被他创造为不朽的可感事物中最完美的，人则被他创造为地上可朽之物中最好的，事实上，人就是一个小型的天。人本身带有许多与星辰类似的本性。……由于可朽之物和不朽之物本质上是对立的，所以上帝把最美的形态赋予了开始与结束，如我所说，把天的形态赋予了开始，把人的形态赋予了结束。
这里，天这个伟大本原或开始被注入人这个小宇宙中，人反映了星辰的本性，于是，作为创世工作的最小部分和结束，人包含着整体。

皮科在其《论人的尊严》（De hominis dignitate）中说：“天父在人出生时就将各种种子和生命的萌芽植入其中。”正如上帝仿佛是世界的连系者（copula），人也是受造世界的连系者。“让我们按照我们的形象创造人，人并非第四个世界或某个新的造物，而是三个世界（天上世界、天界和月下世界）的融合和结合。”在身体和精神方面，人是“世界的小上帝”，是小宇宙。（“神……按照他的形象把人置于[世界的]中心。”）因此，和上帝一样，人也是事件的中心，万事万物都围绕着人。这种对现代人来说完全陌生的观念主导着世界图景，直到我们这个时代，自然科学证明了人对自然的服从和对原因的极度依赖。事件与意义（现在专属于人）之间的关联被驱逐到一个偏远而阴暗的区域，以致理性对它完全无处可寻。它成为莱布尼茨世界解释的一个主要内容，后来叔本华也想起了它。
凭借其小宇宙本性，人是上天之子或大宇宙之子。“我是一颗星星，与你一同穿梭于天际”，密特拉教的新成员在礼拜仪式上这样告白。在炼金术中，小宇宙与“圆孔”（rotundum）具有相同的意义，圆孔是自帕诺波利斯的佐西莫斯（Zosimos of Panopolis）时代（公元3世纪）以来最受青睐的符号，也被称为单子（Monad）。
阿格里帕（Agrippa von Nettesheim）也认为，内在的人和外在的人共同构成了整体，构成了希波克拉底所谓的oὐλoμєλίη，即小宇宙，或“伟大本原”整体存在于其中的最小部分。他说：
所有柏拉图主义者都一致同意，正如在原型世界中，万物存在于一切之中；在这个物质世界中，万物同样存在于一切之中，尽管是以不同的方式，且按照接受者的本性。因此，元素不仅存在于这个低劣的世界中，也存在于天界、星辰、魔鬼、天使并最终（也）存在于万物的创造者和原型中。
古人云：“万物皆充满了神。”这些神是“遍布于万物中的神力”。琐罗亚斯德（Zoroaster）称之为“神圣的引诱”，而叙内修斯（Synesius）则称之为“象征的诱惑”。后一解释实际上非常接近现代心理学中的原型投射概念，尽管从叙内修斯时代到最近并不存在认识论批判，更不用说它的最新形式即心理学批判了。阿格里帕赞同柏拉图主义者的观点，认为“低等世界事物中的某种力量使它们在很大程度上与高等世界的事物相一致，因此，动物与‘神圣物体’（天体）相关联，并以自己的力量对其产生影响”。这里，他引用了维吉尔（Vergilius）的诗句：“我并不相信它们[乌鸦]具有神圣精神，也不相信它们对事物的预知能够超出神谕。”

阿格里帕暗示，生物体中有一种与生俱来的“知识”或“想象”，今天，这一观点被汉斯·德里施（Hans Driesch）重新提到。不论我们是否喜欢，一旦我们开始认真反思生物学中的目的论过程或研究无意识的补偿功能，就会处于这种尴尬的境地，更不用说试图解释共时性现象了。所谓的目的因（不论我们如何曲解其含义）假设了某种预知。它当然不是一种可以与“我”相关联的知识，因此不是我们所知道的意识知识，而是一种独立自存的“无意识”知识，我想称之为“绝对知识”。它不是认知，而是莱布尼茨所谓的“想象”，它（似乎）由意象或无主体的“像”（simulacra）所组成。这些假设的意象大概就像我所说的原型，可以表明它们是自发幻想产物中的形式因素。用现代语言来说，包含“所有造物的意象”的小宇宙就是集体无意识。阿格里帕和炼金术士所说的世界精神（spiritus mundi）、灵魂与身体的纽带（ligamentum animae et corporis）、第五元素（quinta essentia），也许就是意指我们所说的无意识。按照他的说法，“穿透万物”或者塑造万物的精神就是世界灵魂：“因此，世界灵魂是某种唯一的东西，它充满万物，流经万物，将万物组合和联系在一起，构成整个世界机器。”因此，这种精神在其中特别强大的事物倾向于“产生与自己相似的东西”，换句话说，产生联应或有意义的巧合。阿格里帕按照数字1到12列出了一长串这种联应。在埃吉迪乌斯·德·瓦迪斯（Aegidius de Vadis）的一篇论文中可以找到一个类似的更偏炼金术的联应列表。在这些联应中，我只提到了“圣一之阶”（scala unitatis），因为从符号史的角度来看，它特别有趣：“Yod[四字母圣名（tetragrammaton）的首字母]—anima mundi（世界灵魂）—sol（太阳）—lapis philoshophorum（哲人石）—cor（心）—Lucifer（路西法）。”我只能说，这是一种对原型进行排列的尝试，经验可以证明，这方面的倾向存在于无意识中。
阿格里帕比帕拉塞尔苏斯（Theophrastus Paracelsus）年龄稍长，是其同时代人。我们知道，阿格里帕对他产生了很大影响。因此，如果事实证明帕拉塞尔苏斯的思想中充满了联应观念，也是不足为奇的。他说：
一个人要想成为哲学家而不误入歧途，就必须把天和地看成一个小宇宙，以奠定他的哲学基础，而不能有丝毫错误。因此，一个人要想奠定医学基础，也必须杜绝任何轻微的错误，必须从小宇宙来理解天和地的运转，这样哲学家在天和地那里找到的东西在人那里也能找到，医生在人那里找到的东西在天和地那里也能找到。这两者只在外在形式上有所不同，但两者的形式都被认为属于同一个事物。

开普勒认为，我们可以在地球上发现这种奇妙对应的秘密，因为地球是由一种地球灵魂（anima telluris）激活的，他为这种地球灵魂的存在提供了许多证据，其中包括：地表以下的恒温；地球灵魂产生金属、矿物和化石的特殊能力，即形成力（facultas formatrix），它与子宫的能力相似，可以在地球内部产生只有在外部才能发现的形状，比如船、鱼、国王、教皇、僧侣、士兵等；此外还有几何学实践，因为它产生了五种几何体和晶体中的六角形。地球灵魂的这一切都源于一种原始冲动，而不是源于人的反思和推理。
占星共时性不在行星中，而在地球中；不在物质中，而在地球灵魂中。因此，物体中的每一种自然力或生命力都有某种“神圣相似性”。

对莱布尼茨来说，上帝是秩序的创造者。他将灵魂和物体比作两个同步化的时钟，并用这一比喻来表达单子或隐德莱希（entelechy）彼此之间的关系。虽然单子不能直接相互影响（相对废除了因果性！），因为正如他所说，单子“没有窗户”，但单子的构成使得它们虽然互不了解却总是和谐一致。他认为，每个单子都是一个“小世界”或“活动的不可分的镜子”。不仅人是一个将整体包含在自己之内的小宇宙，实际上，每一个隐德莱希或单子也都是这样一个小宇宙。每一个“简单实体”都有一些关联，可以“表达所有其他实体”。它是“宇宙永恒的活镜子”。他将生物体的单子称为“灵魂”:“灵魂遵循自己的法则，物体也遵循自己的法则，它们通过所有实体之间的前定和谐而一致，因为它们都是同一个宇宙的表征。”这清楚地表达了人是一个小宇宙的观点。莱布尼茨说：“一般来说，灵魂是受造物宇宙的活的镜子或意象。”他区分了心灵和物体，心灵是“神的形象……能够认识宇宙体系，并通过严谨合理的结构模仿其中一些东西，每个心灵仿佛都是自己领域的一个小神”，物体“按照动力因法则或运动定律来起作用”，而灵魂则“按照目的因法则通过欲望、目的和手段来起作用”。在单子或灵魂中，“欲望”使变化发生。“包含并表达‘一’或简单实体中的‘多’的变化状态，只不过是我所谓的知觉（perception）。”莱布尼茨说，“知觉”是“单子的表达外部事物的内部状态”，应当把它与有意识的统觉（apperception）区分开来。“因为知觉是无意识的。”他认为，笛卡尔主义者就错在这里，“他们没有考虑未被感知的知觉”。单子的知觉能力对应于上帝那里的知识，其欲望能力则对应于上帝那里的意志。

我几乎无须指出，对原始心灵来说，共时性是一个自明的前提；因此，在这一阶段，并不存在所谓的偶然。没有任何事故、疾病、死亡是偶然的，或者是由“自然”原因引起的。一切事物都可以在某种程度上归因于一种魔法影响。一个男人在洗澡时碰到鳄鱼是魔法师安排的，疾病是由某种精灵或其他原因引起的，某人母亲的坟墓旁出现的蛇显然是她的灵魂，如此等等。当然，在原始阶段，共时性本身并不表现为一个概念，而是表现为“魔法”因果性。这是我们古典因果性概念的早期形态，而中国哲学的发展却从魔法的含义中产生了道的“概念”，即有意义的巧合的概念，而没有产生以因果性为基础的科学。
共时性假设了一种与人类意识有关的先验意义，这种意义显然存在于人类之外。这一假设尤其可见于柏拉图的哲学，后者假设存在着经验事物的先验形象或模型——єἴδη（形式、相），我们在现象世界中看到的事物是它们的摹本（єἴδωλα）。在此前的数个世纪，这一假设不仅没有构成任何困难，反而是完全自明的。先验意义的观念亦可见于以前的数学，比如数学家雅可比（Jacobi）对席勒的诗《阿基米德与学生》的释义。雅可比赞扬了对天王星轨道的计算，并以下面的诗句结束：
你在宇宙中看到的只是上帝的荣耀之光；
在奥林匹斯众神那里，永恒的数统治着。
据说，大数学家高斯曾经说过：“上帝做算术。”
“共时性”和“独立自存意义”的观念构成了中国古典思想和中世纪朴素观点的基础，在我们看来，这是一个应当竭力加以避免的陈旧假设。虽然西方已经尽一切可能来抛弃这个过时的假说，但并没有完全成功。某些占卜程序似乎已经消亡，但占星学仍然非常活跃，在我们这个时代已经达到了前所未有的显著地位。科学时代的决定论也未能完全消除共时性原则的说服力。因为归根结底，它与其说涉及迷信，不如说涉及某种真理，这种真理之所以被隐藏了很长时间，仅仅因为它与事件的物质方面关系不大，而与其心灵方面关系很大。正是现代心理学和超心理学证明了因果性不能解释事件的某种安排，在这种情况下，我们必须考虑把共时性这种形式因素当作解释的原则。

在我们目前无法自称理解的心物平行论领域之外，共时性现象的规律性并不容易证明。事物之间的不和谐让人印象深刻，事物之间偶然的和谐也让人感到惊讶。与前定和谐观念不同，共时性因素只是规定存在一个为理智活动所必需的原则，除了公认的空间、时间和因果性三元组，该原则可以作为第四个补充进来。这些因素是必要的，但不是绝对的——大多数心灵内容都是非空间的，时间和因果性都与心灵相关——同样，共时性因素也被证明只在一定条件下有效。因果性可以说毫无限制地统治着整个宏观物理世界，其普遍统治只在某些较低数量级上才被动摇，而共时性则是一种似乎主要与心灵状况也就是与无意识过程有关的现象。实验发现，共时性现象以一定程度的规律性和频率出现在直觉的“魔法”程序中，虽然主观上令人信服，但客观上极难验证，也无法从统计上进行评估（至少目前是如此）。
在有机层面，也许可以按照共时性因素来看待生物的形态发生。（布鲁塞尔的）达尔克（A. M. Dalcq）教授将形态（尽管与物质有关联）理解为一种“高于生命物质的连续性”。詹姆斯·金斯（James Jeans）爵士认为，放射性衰变属于非因果事件，正如我们看到的，共时性事件也属于非因果事件。他说：“放射性衰变似乎是一种非因果的作用，这暗示着，最终的自然定律甚至不是因果律。”这个出自物理学家笔下的极为悖谬的表述典型地说明了放射性衰变使我们面临的理智困境。放射性衰变，或者更确切地说是半衰期现象，实际上显示为一种非因果的有序性——共时性也属于这种非因果的有序性，稍后我还会回到这一点。
共时性不是一种哲学观点，而是一个经验概念，它假定了一个为认识所必需的原则。这既非唯物主义，亦非形而上学。任何严肃的研究者都不会断言，被观察者的本质以及观察者（即心灵的本性）是已知的、公认的东西。如果科学的最新结论越来越接近于一种统一的存在概念，一方面以空间和时间为特征，另一方面以因果性和共时性为特征，那么这与唯物主义毫无关系。相反，它似乎表明有可能消除被观察者与观察者之间的不可公度性。倘若如此，结果将是一种存在的统一性，必须用一种新的概念语言——泡利（W. Pauli）曾经贴切地称之为“中性语言”——来表达它。

原型代表心灵的可能性，因为它以类型的方式描绘了普通的本能事件。它是心灵一般可能性的特例，这种一般可能性“由偶然事物的定律所组成，并像力学那样为自然制定规则”。我们必须同意施派泽的观点，即虽然至少在纯理智领域，偶然事物是“一种无形之物”，但对心灵的内省来说——只要内感知能够把握它——它却呈现为一个形象，或者更确切地说，呈现为一个类型，该类型不仅是心灵相似物的基础，而且令人惊讶的是，也是心灵-物理相似物的基础。
我们很难摆脱概念语言的因果论色彩。因此，“根本的”（underlying）虽然有其因果论的语词外衣，但并非对应任何因果事实，而仅仅指一种单纯的存在或“如此这般的存在”，即一种无法进一步还原的偶然性。一般来说，彼此之间并无因果关系的心灵状态与物理状态的有意义的巧合或相似性意味着一种非因果的形态、一种“非因果的有序性”。现在的问题是，我们根据心灵过程与物理过程的相似性对共时性所作的定义能否得到扩展，或者更确切地说，是否需要扩展。当我们将上述更广泛的共时性概念视为一种“非因果的有序性”时，这一要求似乎是必需的。所有“创造行为”，或者更确切地说先验因素，比如整数的性质、现代物理学的不连续性等，都属于这一范畴。因此，我们必须将恒常的、实验可随时重复的现象纳入我们扩展概念的范围，尽管这似乎与狭义共时性概念所理解的现象本质并不一致。狭义共时性所理解的现象大多是无法通过实验重复的个别案例。当然，正如莱因的实验以及其他许多有透视能力的人的经验所表明，这并不完全正确。这些事实证明，即使在没有共同之处并且被视为“奇事”的个别案例中，也存在某些规律性和恒常的因素，由此必须得出结论，我们狭义的共时性概念可能过于狭窄，因此需要扩展。事实上，我倾向于认为，狭义的共时性只是一般的非因果有序性（心灵过程与物理过程的相似性，此时观察者有幸能够识别出中间参照体）的一个特例。然而，观察者一旦感知到原型基础，就不禁想把独立的心灵过程与物理过程的相互同化追溯到原型的一种（因果）作用，从而忽视其纯粹偶然性。如果将共时性视为一般非因果有序性的一个特例，这种危险就可避免。由此也可以避免非法地增加解释原则：原型是先验心灵秩序的可通过内省来认识的形式。现在，如果一个外在的共时性过程与它相关联，它就落入了同一种基本模式，换句话说，它也是“有序的”。这种有序性形式不同于整数性质或物理学的不连续性等有序性形式，因为后者恒常且有规律地存在，而心灵的有序性形式则是时间中的创造行为。顺便说一句，这也是我强调时间要素是这些现象的典型特征并且称之为共时性现象的更深原因。

共时性并不比物理学的不连续性更令人困惑或更神秘。只是人们顽固地相信因果性全能，才给理智造成了困难，并使非因果事件的发生或存在变得不可想象。但如果这些事件确实存在或发生了，我们就必须在一种模式的连续创造（creatio continua）的意义上将其视为创造行为，这种模式亘古存在，偶尔会重复发生，而且并非源于任何可确定的前情。当然，我们必须防止把每一个原因不明的事件都视为“非因果的”。正如我所强调的那样，只有当原因甚至无法设想时，这才是可接受的。但可设想性本身就是一个需要严厉批判的概念。例如，倘若按照原初的哲学概念来理解原子，那么原子的可分性将是不可设想的。然而，一旦证明原子是某种可测量的东西，它的不可分性就变得不可设想了。有意义的巧合可被视为纯粹的偶然。但有意义的巧合越多，联应越大、越精确，其发生的概率就越低，其不可设想性就越高，直到它们不再被视为纯粹的偶然，而是由于缺乏因果的可解释性，不得不被视为有意义的安排。然而，正如我所说，它们的“缺乏可解释性”并非因为原因不明，而是因为原因甚至在理智上都无法设想。当空间和时间失去意义或变得相对时，情况必然如此，因为在这种情况下，我们不再能够说以空间和时间为前提的因果性是存在的，它已经变得完全不可设想。
因此在我看来，除了空间、时间和因果性，有必要引入这样一个范畴，它使我们不仅能将共时性现象理解为一类特殊的自然事件，还能将偶然一方面当作一个亘古存在的一般因素，另一方面则当作在时间中发生的无数个体创造行为的总和。