研究者在报告或采用观察资料时，个人的心理学方程式甚至还发挥了更大的作用，但是，他们却绝口不提自己如何理解、如何将这些经验材料形塑成概念的过程。所幸的是，没有一门学科会像心理学这样，把观察者和研究者必须恰当处理他们的研究对象视为绝对必要的基本要求。这种做法不啻意味着，观察者和研究者必须有能力进行全方位的观察，不得顾此失彼。而绝对客观的观察根本无法做到，研究人员的观察只要不过于主观，就已经相当不错了！如果研究者主观的观点与观察能与研究对象的客观事实相符合，这也只是表示，该观点的有效性仅限于与研究对象有关的范围，并不具有普遍的有效性。如果人们发现，每当自己眼中有梁木时，就会看到弟兄的眼中有刺，这种情况并不表示，自己眼中的梁木可以证明弟兄眼中没有刺。令人遗憾的是，人们在意识到自己眼中的梁木所造成的视觉阻碍时，很可能会进一步得出一个轻率的、自认为具有普遍性的原理：所有弟兄眼中的刺，都是自己眼中的梁木。
被观察者的心理会因为观察主体的不同而出现各种不同的样貌。因此，承认并谨记知识的主观局限性——尤其是心理学知识的主观局限性——是进行正确的学术判断的基本条件。只有当观察者（知识的生产者）充分了解自己的人格类型与概貌时，这个条件才会获得满足。而且，只有在观察者已经大幅地摆脱稳固的集体观点的影响，并因此而清晰地领会自身的个体性之后，他才有机会充分认识自己。

我们越往回追溯历史，便越能发现，人类个体的人格特质已被群体的集体性淹没而消失无形。如果我们继续回溯时光而来到人类的原始时代，我们就会察觉到，一些与个体有关的概念根本不存在，换句话说，存在的不是个体性，而是集体的关联性或“神秘参与”（participation mystique）。由于具有集体态度（Kollektiveinstellung）的个体只存在投射性的思考和感觉，这种集体态度便阻碍了随主体的不同而有所差异的个体心理所进行的认识与评估。在人类的思想史与文化史上，“个体”（Individuum）这个概念的形成是比较晚近的发展成果。因此，我们无须讶异，从前那种强势无比的集体态度使得人们完全无法对于个体差异进行客观的心理评估，这种情况就如同人们尝试让个体的心理过程达到学术的客观化一般。由于人类的先民缺乏个体的独立思考，他们的知识便被“心理化”，也就是充满着心理的投射（projizieren），一些初民社会的世界观就是很贴切的例子。随着人类社会的个体性的发展和由此而来的心理分化（psychologische Differenzierung），客观知识的去心理化（Entpsychologisierung）才逐渐发生。

以上的讨论或许可以说明，为何在古希腊罗马时代所流传下来的诸多史料中，客观心理学可以使用的研究资料竟然少之又少。古希腊医学曾把人划分为四种性情（Temperamente），这些性情几乎是心理暨生理综合体（psycho-physiologische Komplexionen），因此，这样的区分几乎与本书所讨论的心理类型无关。尽管古希腊罗马时期的相关研究资料相当缺乏，但这并不表示，我们无法在这个时期的思想史中发现心理类型对立的效应所留下的轨迹。
混杂基督教教义、波斯神秘宗教与希腊哲学思想的诺斯底教派（Gnosis）是基督教早期的异端派别。诺斯底主义把人分为三等，它们大致上与人类的三个基本心理功能相符，即“思考”“情感”“感知”。知识丰富的属灵人（Pneumatiker）的思考功能特别发达；属魂人（Psychiker）深受情感的影响；属体人（Hyliker）则受到感知的左右。诺斯底教派在基督教界向来坚持知识的价值，因此，把偏重情感的属魂人置于思考发达的属灵人之下完全符合该教派的精神。但是，主流的基督教会所宣扬的信仰与爱的准则却排斥知识：依照基督教的价值观，只因为拥有知识而显得卓尔不群的属灵人，其实是比较没有价值的人。

早期的基督教会以务实为主要路线，智识型的人如果顺从本身的战斗驱力而与基督教的卫道人士展开论战，通常无法承担失败的风险，毕竟当时基督教的信仰准则已日趋严格，无法允许教会内部出现具有自主性的宗教运动。这些基督教的信条相当缺乏正面的知识内容，寥寥可数的思维虽然很有价值，却会阻碍人们的思考。在基督教界所倡导的智识的牺牲（sacrificium intellectus）之下，智识型的人往往比情感型的人受到更大的打击。然而，从现今西方的思想发展来看，该教派大部分的知识内容不仅没有因为外部的排挤而丧失价值，反而还变得更重要，而且这些知识对于当时教会内部的智识型的人确实具有极大的吸引力，几乎与俗世的诱惑不相上下。当时亦被视为异端的幻影派（Doketen）甚至还声称，耶稣基督不过是幻影，并没有真正的肉身，他在世为人所承受苦难的种种全是假象。幻影派的这项宣称也让纯粹的思维成分远比含有人性的情感成分受到更多的瞩目。

德尔图良大约是在公元160年出生于北非腓尼基城邦迦太基（现在的突尼斯）。这位基督教早期的著名神学家起先并未信仰基督教，直到35岁那一年才受洗成为基督徒，结束了从前在迦太基城那种声色犬马的生活，甚至后来还荣升为该城的主教。德尔图良勤于撰文立说，他的人格特质——我们最关注的部分——也在这些丰富的著述中显著地表露出来。最明显的是，他本身带有一种独特而高贵的热情、如火焰般富于激情的特质，以及在宗教见解上的深刻的内向性。他会为了维护一个自己已经认识的真理而变得既狂热又主观，对于不同的意见毫不宽容。他是一位冷酷无情、不把对手彻底毁灭绝不罢休的斗争者，好斗的性情几乎无人能及。他在使用语言这把闪闪发亮的宝剑时既纯熟又残酷。他是沿用1000多年的拉丁文教会用语的创始人，而且曾为草创时期的基督教会建立了一套神学术语。“当他已经采取某个观点时，便宛如受到一批地狱大军的鞭策，会不计一切后果地表述该观点，即使正当性早已不站在他这边，而且所有理性的秩序已在他的面前崩塌下来。”思考的热情会让德尔图良的态度变得极其强硬，而让他本身和他原本打算奉献心力的事物越来越疏离。同样，他在伦理方面也显得苛刻而严厉。他要求苦难与牺牲，而不是逃离它们，以寻得生活的安逸。他不允许再婚，而且要求女人必须以头巾蒙头。他曾用毫不留情的狂热态度对付诺斯底教派，虽然该教派跟他同样热衷于思考与知识，而且他们的哲学与学说在内容上其实分歧不大。他认为人的理性是有限的，若要突破这个限制，就需要信仰的指引。世人至今仍普遍认为，“因为荒谬，所以相信”（Credo quia absurdum est）这句拉丁文名言应该是这位神学家对于基督教信仰的表白。不过，根据历史的考证，这句格言应该与他无关，他其实只曾写下：“上帝的儿子死了，这绝对是可信的，因为这件事很荒谬。他从坟墓中复活，这是确实的，因为这不可能发生。”

直到今天，德尔图良所确立的这些神学概念仍然是天主教思想系统的根基。德尔图良认为，这些非理性的内在事实的本质基本上充满生命的动能，它们就是基督教会对抗凡俗世界以及理性的学术知识和哲学的原则与基础。以下是引自德尔图良著作中的一段话：
我呼唤一个新的见证，或更确切地说，一个比任何一部重要的著作更令人熟悉的见证，比任何一个理论体系更频繁被讨论的见证，比任何一份出版物更广为传播的见证。它比整个人类更伟大，因为它让整个人类得以形成。所以，请靠近这个见证，我的灵魂！倘若你是某种神圣和永恒的东西——就像某些哲学家所相信的那样——你就不会撒谎。倘若你根本不是什么神圣的东西，而终究会死亡——正如古希腊哲学家伊壁鸠鲁所独自主张的那样——你就更不可以撒谎。不论你是从天而降或出生于人间，不论你是由数字或原子所组成，不论你的存在开始于肉体诞生的那一刻，还是之后才进入肉体，不论你来自何方，不论你多么频繁地把人们变成现在的这个样子，也就是能够察觉和认识的理性存在体。然而，我的灵魂，我却没有呼唤那个在学校接受教育、对图书馆里的一切了如指掌、在高等学府和雅典式的列柱大厅里用餐饱食，以及宣告智慧的你！哦，不，我的灵魂！我想交谈的对象，就是那个纯朴的、未受教育的、迟钝笨拙的、没有经验的，除了自己之外一无所有的你！那个仿佛刚从巷弄、从街角、从作坊走来的你！我所需要的，正是你的无知。
虔诚的德尔图良遵从基督教会所提倡的智识的牺牲，等于是在自我残害。这让他毫无保留地认可非理性的内在事实，并以此作为自己的基督教信仰的真正基础。由于内心体验到信仰历程的必要性，于是他便写下了“人类灵魂的本质是基督徒”（anima naturaliter christiana）这句相当重要的基督教格言。

德尔图良的著述内容后来随着人生的发展而越来越尖锐。当基督教界越来越受迫于情势，而必须容忍广大的信众一些不合教义与教规的行为时，不愿随波逐流的他便决定与主流的基督教会决裂，转而追随当时锐意改革教会风气的腓尼基先知孟他努（Montanus），而成为孟他努教派的一员。孟他努强调属灵的体验，要求信徒必须展现出绝对拒绝世界的态度，过着超凡脱俗的信仰生活。后来德尔图良还撰写宣传册，发动教义的论战，并激烈地攻击罗马教宗加里斯都一世（Calixtus I），而致使本身所属的孟他努教派在基督教界越来越边缘化。200年后，即罗马帝国末期，出身于北非、曾在迦太基求学的神学家奥古斯丁（Augustin）曾在著作中提到，前辈神学家德尔图良后来因不满孟他努学说而退出该教派，并自行另立宗派。
德尔图良可以说是内倾思考型的典型代表。他那斐然可观的、极度敏锐的思考力还伴随着明显的感官性（Sinnlichkeit）。不过，归信基督教却让他在心理发展过程中付出高昂的代价，因为他必须切除自己身上最有价值的器官，即智识（Intellekt），同时还必须放弃智识所赋予他的透彻的理解力，甚至他的智识后来还接受了一些具有神话色彩的思维，比如上帝之子牺牲受难的伟大的典范性象征。当他走在基督教所倡导的牺牲智识的道路上时，便已自绝于纯粹理性的心理发展之外，因此，他必须承认，心灵深处的非理性动能（irrationale Dynamis）就是他的本性所在。德尔图良当然会厌恶诺斯底教派的思维成分，也就是对人类心灵深处充满生命动能的现象进行智识方面的利用，因为他为了认可宗教的情感原则早就已经排除了这条智识的路线。

冯·哈那克曾用下面这段颇具心理学意义的文字叙述奥利金对于信仰和知识所持有的立场：
信仰者与求知者都一样，他们都需要《圣经》：前者从《圣经》中取得他们所需要的信仰事实与戒律，后者则从《圣经》中解读出一些宗教思想，并从这些思想里获得可以体验上帝的爱与观点的力量。换言之，一切的物质性可以借由宗教的解释（以比喻方式作解释，也就是诠释学）而转化成一个思想的宇宙。没错！所有的一切终究会因为信仰的提升而被超越，被当成过往的阶段而被抛在后方，独独只有上帝所创造的人类灵魂与这位造物者的那种喜乐而平静的关系会存留下来（爱与异象，amor et visio）。
与德尔图良不同的是，奥利金的神学在本质上是哲学，而且与新柏拉图哲学的理论架构完全契合。在他的著作中，希腊哲学、诺斯底主义以及主流的基督教思想彼此和谐地交融着。然而，这种明智的高度宽容与公正性却让奥利金最终难逃被教会公开谴责的命运。晚年的奥利金因为罗马帝国皇帝德西乌斯（Decius）迫害基督徒而遭拷打，不久便因为禁不起刑罚的折磨而撒手人寰。基督教会对奥利金的谴责则发生在他亡故之后：公元399年，罗马教宗阿纳斯塔修斯一世（Anastasius I）公开对奥利金发表谴责。543年，拜占庭帝国的查士丁尼大帝（Justinian I）召开一场关于教义与教规的宗教会议（Synode），贬斥奥利金的“异端邪说”，并在后来举行的高阶神职人员的宗教会议（Konzilien）中对奥利金“不当的”神学理论正式提出评判。

内倾思考型的德尔图良改宗基督教后，便摒弃智识，因为智识曾是他与世俗最坚实的联结。此外，他还攻击诺斯底教派，因为该派对他而言正是一条通往智识的歧途，更何况智识还能驾驭感官性。这些事实还让我们发现，诺斯底教派其实存在两大派系，内部并未团结一致：其中一派的诺斯底教徒追求极致的精神生活，而另一派却迷失在行为的反常、放荡和淫猥当中，会肆无忌惮地做出令人相当厌恶的变态和无耻的行为。换句话说，他们有一部分是严谨的克制者，而另一部分则是秩序与法律的违反者。后者计有尼古拉派（Nicolaiten）、阿康提派（Archontiker）和柏柏利派（Borborianer），他们通常会犯下过失，而且根据他们所宣称的某些事理，刻意让自己沉溺于毫无节制的纵欲中。在诺斯底教派里，看起来立场完全相反的派别彼此能多亲近？关于这一点，其实只要看看阿康提派就知道了：阿康提派是诺斯底教派的一个分支，后来分裂为节制派与放纵派，而且他们还各自依照自己的逻辑，坚定不移地贯彻自己的观点。如果人们想知道，曾被大胆实践的唯智主义（Intellektualismus）在伦理上意味着什么，不妨研究一下诺斯底教徒的生活史，然后就会明白，为什么主流的基督教界会主张智识的牺牲。当时那些奉行牺牲智识的基督徒也同样坚定不移地维护，并在生活中力行自己所构想出的主张，其中还不乏一些荒谬的言论与行为。
外倾型的奥利金则通过自阉来放弃自己与世间的感官性联结。对他而言，具有威胁性的东西显然不是智识，而是关于客体的情感和感知。因此，割下自己的生殖器可以让他从诺斯底主义所带有的感官性中解放出来，从而毫无畏惧地沉浸在丰富的诺斯底主义的思想中。德尔图良则与奥利金相反，他以放弃智识来排斥该教派，并借此获得了奥利金所缺乏的深刻的宗教情感。对此，哲学家舒兹曾表示：
德尔图良用最深刻的情感体验自己所表达的每一句话，他不会像奥利金那样受到理智（Verstand）的引导，而是顺从自己的内心。所以，就情感的处理而言，德尔图良比奥利金出色。然而，曾身为最积极的思考者的德尔图良后来却几乎弃绝了知识，而且把对付诺斯底教派的斗争扩大为反对人类思考的斗争。所以，就理智的处理而言，德尔图良就不如奥利金了！

我们在这里可以看到，信徒在信仰基督教的过程中，原本的心理类型已经发生彻底的转变：德尔图良从一个敏锐的思考者变成一位偏重情感的人，而情感型的奥利金则变成一名学者，并自陷于思考当中。如果我们颠倒这件事的逻辑而声称德尔图良向来是个偏重情感的人，而奥利金骨子里本来就属于智识型，这当然是一件很容易的事。不过，心理类型的不同毕竟不是环境造成的，而是与生俱来的，即使我们撇开这个事实不谈，而采取相反的观点来看待这种转变，我们还是无法解释，为何德尔图良会把诺斯底教派的思想视为最危险的敌人，为何奥利金会把性欲当作自己最大的威胁。人们或许可以说，他们两人可能当时没有搞清楚状况；或许人们还可以因此认为，这就是造成这两个人物不幸的人生结局的原因；或许人们还会认为，这两位神学家并没有为了信仰而牺牲生命中最重要的东西，而只是牺牲了比较不重要的东西，似乎只是用买卖母牛的方式来跟命运讨价还价。其实，这个观点的原则具有值得认可的有效性：在原始社会中，不也有这种滑头鬼，他们到神像前祭拜时，把一只黑母鸡夹在腋下，却对神像说：“看，我要把这只漂亮的黑猪献给你！”话说回来，我本人倒认为，这种贬抑人物的解释方式虽然可以让普通的老百姓因为看到大人物受到鄙夷而心情变得轻松起来，但这种方式却不一定是正确的，即使它的出发点具有浓厚的“生物学”色彩。以上是我们对于早期基督教会的两位著名的神学家的了解，在这里我们还必须强调，他们两位的整体作风是认真而严肃的，他们归信基督教既没有欺瞒也没有蒙骗世人，而是真心虔诚地信仰这个宗教。

人类会出现各种不同的心理适应方式一定有原因，比方说，人们如果把外在客体仅仅片面地视为纯粹的思考或情感的对象，这种主观的做法显然无法让个体充分适应环境，因为片面的（“类型化的”）态度会造成心理适应不良，而且会随着年纪的增长而越来越严重。个体迟早会出现适应障碍，而迫使主体产生补偿作用，以借此弥补在生活中所遭遇的挫折。然而，补偿作用却只在个体舍弃（牺牲）向来所持有的片面态度之后才能有所发挥。在此之前，适应不良会导致能量的暂时性滞积（Aufstauung），这些过剩的能量会流入一些个体向来在意识上未曾使用，却已存在于无意识里的隐秘渠道中。适应不良就是个体出现类型的翻转过程的有效原因（causa efficiens），个体会因此而主观地感受到一股隐约的不满足感。

当代法国小说家暨诺贝尔文学奖得主阿纳托尔·法朗士（Anatole France）曾写道：“思考究竟是怎么一回事？我们是如何思考的？请想想，我们是在用字眼思考。一个形而上学家用以建构他的世界体系的，充其量只是一些修饰过的猴子和狗的叫声罢了！”法朗士的这个说法就是极端的唯名论。此外，哲学家尼采还曾依据这种哲学观而把理性称为“语言形而上学”（Sprachmetaphysik）。
而思考究竟是怎么一回事呢？我们是如何思考的？请想想，我们在用字母思考。为了延续世界的体系，一个形而上学家有的充其量是符号精心剪裁之下的呐喊与狗吠。
反之，唯实论者则主张事物具有客观实在的共相，因为观念世界的出现早于感官世界，所以共相先于事物而存在。这也就表示，共相的普遍概念大致不脱柏拉图所谓的理型（Idee）。唯名论者虽然笃信基督教，却是怀疑论派的一支，换句话说，唯名论就是最僵化的基督教教义学（Dogmatik）当中的哲学怀疑论。它否定抽象事物所固有的特殊存在，所以，它所谓的实在性（Realität）必然吻合于感官所能知觉的事物的实在性，而且这种事物的个别性还会显示出实在性，而不是抽象观念。严格的唯实论则恰恰相反，它始终强调抽象的东西、观念以及先于事物而存在的共相的真实性（Wirklichkeit）。

麦加拉学派后来出现了斯提尔波（Stilpon）这位出色的领导人物。我们可以从以下这则关于他的趣闻轶事中看到他的性情特征：斯提尔波有一次来到雅典，在山丘上的卫城看到一幅由艺术家菲迪亚斯（Phidias）以自己的女儿帕拉丝（Pallas）为模特所绘制的雅典娜女神的肖像画。当时他对于这幅绘画的评语——她不是宙斯的女儿雅典娜，而是菲迪亚斯的女儿帕拉丝——委实展现了麦加拉学派的本色。这则流传至今的趣谈充分显示了麦加拉学派的唯名论思想的整体精神，因为斯提尔波曾主张，类概念并不具有实在性和客观的有效性。当我们说“人”这个字词时，其实并没有涉及任何人，因为“人”这个字词既不是指这个人，也不是指那个人。古罗马帝国时期的希腊传记作家普鲁塔克（Plutarch）曾写下斯提尔波说过的一句格言：“我们不能从一件事情推断另一件事情。”实际上，犬儒学派的安提西尼也曾有类似的教诲，至于最早探讨判断的形成（Urteilsbildung）的代表人物，大概非拉莫努斯的安提丰（Antiphon of Rhamnous）莫属。他是一位与苏格拉底同时代的诡辩学派辩士（Sophist），至今仍流传着一句他的名言：“曾经辨识出任何长形物体的人，既无法用眼睛看到长度，也无法用心灵确知长度。”安提丰这句话等于直接否定了类概念的实质性（Substantialität）。
以上这种知识判断的独特方式已经让柏拉图的理型失去论据的基础，因为在柏拉图看来，只有理型才拥有永恒的、不会改变的有效性与持续性，至于那些“真实的”“大量存在的”东西只会短暂地留下它们的残迹，却经不起时间的考验。与柏拉图持相反立场的犬儒学派和麦加拉学派则从“真实”的观点指出，类概念即使被视为依个案鉴别（Kasuistik）的、纯粹描述性的名称，仍不具有任何实质性，因为重点在于个别的事物。

当代奥地利哲学家暨语言学家特奥多·贡珀茨（Theodor Gomperz）曾清楚地表示，唯名论与唯实论之间鲜明而彻底的对立其实就是语言学的“内属性”（Inhärenz）与“述谓”（Prädikation）的问题。举例来说，当我们说“热的”和“冷的”这两个词语时，我们就是在谈“热的”和“冷的”东西。对于这些东西而言，“热的”和“冷的”就是它们个别的属性（Attribute）、述词（Prädikate）或人们对于它们的看法（Aussagen）。这些看法与感官所察觉到的、真实存在的东西有关，也就是和一件热的或冷的物体有关。我们可以从许多类似的例子里抽象出“热的”和“冷的”这两个概念，有了这些概念，我们便能直接将它们与某些事物（etwas Dinghaftes）联系在一起或联想在一起。因为在抽象过程中个体的察觉仍在进行，所以，我们就会把“热的”和“冷的”等概念当作某些事物了！把具体事物从抽象过程中去除，对我们来说是一件困难的事，因为每个抽象过程都会自然而然地被它所抽象的事物紧紧地依附着。在这个意义上，述词所指涉的事物性（Dinghaftigkeit）其实是先验的（a priori）知识，与人们的经验无关。
如果我们现在转到“温度”这个比冷、热更高一级的类概念，我们仍可轻易地感受到它的事物性，尽管它的感官知觉的明确性已经减少。不过，人们对于“温度”这个类概念所持有的种种设想却仍紧密地依附在人们对它的感官知觉上。如果我们再往上到更高一级的类概念，即“能量”，此时它的事物性特质已经消失，而且人们对于“能量”这个类概念所能设想的东西已出现某种程度的降低。这么一来，就会引发人们对于能量的“性质”的争执：能量究竟是纯粹的抽象概念，还是某种“真实存在的东西”？虽然当今那些学识渊博的唯名论者仍深信，“能量”只不过是一个名词，一个人们思考的“凭借”。不过，他们却无法阻止人们在惯常的语言使用中将“能量”这个词汇当成绝对的事物，并持续在大脑里为自己制造认识论的混乱。

纯粹思维的事物性会以如此自然的方式渗透到我们内在的抽象过程，并让述词或抽象观念获得“实在性”，但是，纯粹思维的事物性却不是艺术家的作品，也不是人们任意对于概念的实体化（Hypostasierung），而是人类本质的某种必然性。换句话说，现代的人类并未将抽象概念恣意地实体化，且进一步将它们移植到另一个同样也是人为的世界中。不过，早期人类真正的历史过程却与此相反：以原始人为例，他们的无意识影像（Imago）是如此强大，他们对于感官感知（Sinnesempfindung）的心理共鸣是如此强烈，且具有极高度的感官性，以至于当他们出现对于内在世界的模拟时——自发的记忆影像（Erinnerungsbild）浮现时——有时甚至会进入幻觉状态。所以，当原始人的脑海里突然出现亡母的记忆影像时，他会觉得自己看见了母亲的鬼魂，也听见了该鬼魂所发出的声音。记忆影像的浮现对现代人来说只是“想起”死者，但原始人却因为这些影像的强烈感官性而将它们视为真实，他们对于鬼魂的信仰就这么形成了！相较之下，我们现代人却只将原始人所谓的鬼魂称为“思想”。当原始人在“思考”时，他们会认为自己出现了灵视（Visionen），这是因为当下浮现的影像相当真实，致使他们经常把心理层面的东西误以为真。

未开化的原始人的鬼魂信仰并非基于他们本身对于解释某些现象的需要——如欧洲人所认为的那样——而是基于一个基本的事实：相对于欧洲人以感官感知的独立自主性为基础的心理唯实论（psychischer Realismus），原始人的心理唯实论还扩及记忆影像的独立自主性。对原始人而言，思维具有灵视性和听觉性，因而也具备了神启的性质。所以，身为灵视者的巫师就是部落里的思想家，负责把鬼魂和诸神的启示传递给众人。此外，思维也因为本身的实在性而拥有行动一般的效果，因此，思维也能产生魔力效应（magische Wirkung）。同理可知，词语作为思想的外衣，其本身也具有实在性。词语既然能召唤“实在的”记忆影像，当然也具有“实在的”效应。
原始人的迷信之所以令我们惊异不已，其原因就在于我们现代人的心理意象（psychisches Bild）已经达到普遍的去感官化（Entsinnlichung），换句话说，我们现代人已学会了“抽象”思考，尽管这种思考仍无法完全摆脱原始人思考的局限性。从事分析心理学的人都知道，即使前来求诊的病人是“受过良好教育的”欧洲人，他们还是必须经常提醒这些病人，“思考”并不是“行动”。其中有些病人需要这种提醒，是因为他们认为思考已足以产生行动的效应；另一些病人需要这样的提醒，则是因为他们认为，自己如果不思考，就得有所行动。
正常人的梦境和精神错乱者的幻觉都让我们清楚地看到，人类心理意象的原始实在性其实可以轻易地再现。神秘主义者的宗教活动甚至还努力地通过人为的内倾再现了无意识影像的原始实在性，并借此增强对于外倾的抗衡力。摩拉王（Mollâ-Shâh）曾为伊斯兰教神秘主义者特威库尔—贝格（Tewekkul-Beg）主持入教仪式，特威库尔—贝格事后对于该仪式的描写对于以上的论述来说就是一个很贴切的例证：
说了这些话之后，他（摩拉王）叫我坐到他的对面，这时的我就好像进入了精神恍惚的状态。他还命令我在自己的心里描绘他本人的形象。他把我的眼睛蒙住后，便要求我把自己所有的灵力集中在心上。我遵从他的指示，在上帝的恩宠与摩拉王的精神支持下，我的心在顷刻间被打开了。我在我的内心里看到了一个东西，好像是一只被弄翻的杯子；当它被摆正后，我整个人便沉浸在无上的喜悦中。我对摩拉王说：“在这个小房间里，就在您的面前，我在心里看见一幅真实的图像，好像另一个特威库尔—贝格正坐在另一个摩拉王的面前。”

述词的实在性是先验的，因为它原本就存在于人类的心理中。只有后来的批判才能剥除抽象化思维的真实性。即使到了柏拉图的时代，人们依然深信，词语概念具有魔力的实在性。由于这种信念非常强大，哲学家们便纷纷借由词语的绝对意义而勉强地提出一些荒谬的回答，进而编造出一些谬误的结论，以迎合当时流行的观点。麦加拉学派的欧布里德斯（Eubulides）就是一个简单的例子。他曾提出一个名为“戴面纱的人”（Enkekalymmenos）的谬论：“你能认出你的父亲吗？能。那你能认出这个戴面纱的人吗？不能。你已经自相矛盾，因为这个戴面纱的人就是你父亲。你能认出你父亲，但同时你也认不出他来。”这个谬论的重点仅在于，被询问者天真地假设，“认出”这个动词在任何情况下都是指向同一个客观的事实情况（Tatbestand），但在现实中，这个动词的有效性却被局限在某些特定的情况。这个原则也同样适用于所谓的“带角的人”（Keratines）的谬论：“你没有失去东西，所以你还拥有它。你并没有失去犄角，所以你还拥有犄角。”这个谬论的关键也在于被询问者的天真，因为他已经假设，“没有失去就等于拥有”这个特定的事实情况在任何情况下都是正确的。这些谬论以颇具说服力的方式告诉我们，词语具有绝对意义其实是人们的幻觉。人们后来也据此质疑类概念的实在性，虽然这些类概念曾以柏拉图的理型的形式出现，甚至还具有形而上学的存在和绝对的有效性。贡珀茨曾说道：
人们对于语言存有疑虑，但还未完全失去信任。我们受到这种疑虑的提醒，而且发现它经常存在于词语对于事实的极不恰当的表达里。然而，人们却往往天真地相信，概念范围和整体上与其相符的词语运用范围，必须全面而彻底地相互吻合。

词语意义的绝对性与魔力性其实已经预设，事物的客观行为始终可以借由词语意义而存在。在这一点上，诡辩学派的批判确实一针见血。此外，这个学派还很有说服力地证明了语言的无能。如果理型只不过是一些名称——这个看法仍有待证实——人们对于柏拉图的攻击就算是合理的了！类概念如果可以表明事物的类似性与一致性，它们就不再只是名称。那么，接下来要探讨的问题就是，这种一致性是否客观？事物之间的一致性的确是存在的，因此类概念也具有实在性。类概念包含着实在的事物，就如同包含着对于事物精准的描述。类概念之间的区别只在于，它本身是在描述事物或是在表明事物的一致性。因此，问题并不在于概念或理型本身，而是在于它们的语言表达。然而，语言表达在任何情况下都无法贴切地再现所指称的事物或事物的一致性。由此看来，唯名论派对于柏拉图的理型唯实论的攻击原则上是一种不合理的侵犯，所以，柏拉图愤怒地对这些攻击展开防卫完全是正当的。
依照犬儒学派——即唯名论派——的安提西尼的看法，内属性原则（das Inhärenz-Prinzip）存在于以下的语言事实里：人们只能使用少数几个述词来修饰一个主词，甚至还不可以使用任何与主词无涉的述词。安提西尼认为，只有与主词相符的叙述才是有效的。至于一些主词与述词相同的句子（例如，“甜的东西是甜的”），毫无叙述内容可言，因此这样的句子并没有任何意义。如果撇开这种情况不谈，那么，内属性原则的弱点就在于，即便使用的词语正确无误——词语与其指涉的事物彼此相符一致——但词语却和所指涉的事物本身无关，举例来说，“草”这个字词其实跟“草”这个事物没有任何关联性。此外，内属性原则也同样高度受制于古老的词语崇拜（Wortfetischismus），带有这种癖习的人们竟然天真地以为，词语就是所指称的事物。因此，唯名论者如果对唯实论者叫嚣“你在做梦！你以为自己在跟事物打交道，其实你只是在跟词语这个怪物缠斗”，唯实论者也可以用相同的说辞回应唯名论者的攻击，因为唯名论者所考虑的也是描述事物的词语，而不是事物本身。即使唯名论者会针对不同的事物使用不同的词汇，但这些词汇毕竟还是词汇，并不是事物本身。

语言哲学家贡珀茨在安提西尼身上也感觉到了这种心理基础，并做了以下的表述：
人类健全的理智、对于所有幻想的排斥，或许还有个人情感的力量，这些都影响着个体的人格，因此，个别的个体便成了一种完全真实的人格类型。

只要人们试着摆脱负面的批判态度，这种对于“统一于一”的渴望就会迫使他们崇奉一种极端的唯名论。所以，我们会发现，这些人往往对于高度不可能性与高度专断性持有相同的基本概念。因此，在形成判断的过程中，他们不可能只依据内属性原则。对此，贡珀茨有十分中肯的评论：
在任何一个时代，这样的尝试大概都会失败。更何况在一个缺乏历史理解力、毫无深度心理学的时代，这种尝试绝不可能成功。那些比较清楚明白的、显而易见的，但比较不重要的益处，已经迫使那些隐藏的、实际上比较重要的益处退居次要地位。这个危险不只具有威胁性，甚至是无可避免的。当人们为了翦除人类文化的弊端而以动物世界和原始人类为模范时，就必然会否定人类已经过数万年而整体仍不断向上发展的成果。
以事物的一致性为根据且与内属性原则相对立的建构性判断，创造了一些隶属于最有价值的文化财富的普遍观念。即使这些观念是由那些已去世的先人所创造的，但我们和他们之间仍存在着一些强韧到几乎无法被撕裂的联结。对此，贡珀茨继续谈道：
就像已失去灵魂的尸身一般，已故的先人也能拥有受到爱护、获得荣誉以及牺牲自我的权利；那些雕像、坟墓和兵士的旗帜就是最好的证明。如果我强制自己努力地撕毁那些虚构编造的东西，我就会堕入野蛮状态，而且必须忍受因为丧失所有的感知而产生的痛苦，这些感知会用一片开满芳花的草地来掩饰地表下的坚硬岩层，也就是赤裸裸的真相。重视地表这些繁花似锦的植被和人们一切既有的价值就是在为所有美化人生——所有生活的装饰与优雅、所有动物性的力比多以及所有艺术活动与艺术享受的高尚化——的努力提供基础。然而，这一切却都是犬儒学派所致力于铲除的，而且他们的做法还显得毫无顾忌、毫不留情。当然，在这个问题上，总是有人愿意对犬儒主义者和他们为数不少的现代追随者让步。总之，这里还存在着一个局限，突破这个局限，我们就可以摆脱联想原则（Assoziationsprinzip）的支配，也就不会因为愚蠢和迷信——完全根植于联想原则无限制的支配——而受到谴责了。

除了以上的论述，在这里我们也顺便提出两个问题：我们是否可以从柏拉图理型论的心理学当中推论出柏拉图本人属于内倾型？支持唯名论的犬儒学派和麦加拉学派的心理学是否允许我们把它们的代表性人物——诸如安提西尼、第欧根尼和斯提尔波——归类为外倾型？不过，光是这个问题的提问方式就会让我们无法找到答案。或许只有在巨细靡遗地研究柏拉图的“权威性著作”后，我们才有可能判断柏拉图属于哪一种类型，而我本人实在不敢贸然对此提出任何看法。不过，如果有人能拿出证据说明柏拉图确实属于外倾型，我也不会感到诧异。至于其他的历史人物，因为流传下来的相关资料相当残缺不全，所以，我认为，要判别他们的人格类型几乎是不可能的事。
既然这里所探讨的两种判断的形成方式——内属性原则和述谓原则——都来自价值重心的转移，那么以下的情形也可能发生：如果在内倾型的人身上，个人的感知基于某些理由而被赋予重要性，并得以支配思考，他的思考就会因为缺乏正面能量而转化为负面性与批判性；对于外倾型的人来说，价值重心落在自己与客体的关系上，却不一定落在自己对于客体的个人态度上。当个人与客体的关系占据重要的地位时，如果个人只关注客体的本质，并未混入个人的感知，那么个人的心理过程虽然退居次要的从属地位，却不会出现批判性与破坏性。因此，我们把内属性原则与述谓原则之间的特殊冲突当作一种不寻常的情况，在往后的研究里，我们应该对这种冲突进行更深入的研究。这种冲突的特殊之处其实在于个人的感知所扮演的角色究竟是正面，还是负面。如果类型（类概念）能凌驾于个别事物之上，并使其丧失重要性，类型这个观念便获得了真实性；反之，如果个别事物的价值已经高涨到足以终结类型（类概念）时，就会对类型造成破坏而导致混乱失序。虽然这两种情况既极端又不合理，但它们却形成了一幅对比鲜明、画面清晰、由夸大的手法来凸显特色的图画。这种倾轧与对立也会出现在内倾型本质与外倾型本质之间——当然是以比较温和的，因此也比较隐蔽的方式——即使个人的感知在这些人格类型里并不具有重要性。

支持唯名论的法国经院哲学家约翰·罗塞林（Johannes Roscellinus）在11世纪末引发了中世纪的共相之争。罗塞林当时表示，共相只是事物的名称，或如同唯名论者向来的主张，只是“一阵由声音的振动所产生的微风”。对他来说，只有个人和个别事物才存在——当代美国历史学家亨利·泰勒（Henry Osborn Taylor）曾贴切地以“整个人已被个体的实在性盘踞”这句话来描述他——因此，他得出了“连上帝也只是一个个体”的结论，上帝的三位一体（Trinität）便因而分解成圣父、圣子和圣灵三个不同的神，他们不再是一体，而是三个分离的个体，也就是所谓的“三位异体”（Tritheismus）。身为教会主流势力的唯实论者当然无法容忍这种与教义相抵触的神学理论，于是便在一场于1092年在法国北部苏瓦松（Soissons）召开的宗教会议里，把罗塞林的见解贬斥为异端。在唯实论的阵营里，法国香槟地区的主教威廉（Wilhelm von Champeaux）虽是一位极端的唯实论者，却也受到亚里士多德学说的影响。知名的经院哲学家皮埃尔·阿伯拉尔（Pierre Abaerlard）曾受教于他，但后来却与他完全对立，不仅否认他的唯实论观点，也反对共相的存在。根据阿伯拉尔的说法，香槟的威廉在讲课时会教导学生，一个东西既存在于本身的完整性（Totalität）里，也存在于不同的个别事物里。不同的个别事物之间并没有根本的差异，只有各式各样的“非本质的属性”。就“非本质的属性”这个概念而言，偶然性才是事物实际多样性的特征。这就如同基督教圣餐中的圣饼和葡萄酒，依照该教义的化体说，它们在化体为基督的圣体与宝血之前只具有“非本质的属性”。

对于中世纪的经院哲学来说，“事物”（Ding，即拉丁语res）这个概念已经和思想处于相同的高度。为了厘清一些概念，1世纪的基督教早期圣人阿略帕哥的狄奥尼修斯（Dionysius Areopagita）还曾在他那些影响中世纪早期哲学甚深的著作中区辨“理性的事物”“智识的事物”“感官所能察觉的事物”“绝对存在的事物”这些概念的不同。中世纪著名的神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则认为，“事物”既“存在于灵魂之内”，也“存在于灵魂之外”。这两者的等同不仅值得我们注意，也让我们认识到当时人们观点里的原始事物性（即“实在性”）。我们如果从这种心理状态出发，就可以轻松地掌握本体论论证的心理学意涵。观念的实体化在该论证中根本不是什么重要的推论步骤，而是思维的原始感官性的后续作用。从心理学的角度——而非从逻辑的角度——来看，高尼罗修士用以反对安瑟伦的论据其实还不够充分：尽管公众的共识已经“证实”，“幸福岛”的观念确实经常出现，但它在效应方面却比不上“上帝”这个观念，因此，“上帝”就取得了比“幸福岛”更高的“实在性价值”（Realitätswert）。

接下来，我将简略地介绍康德在他的名著《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）里对于本体论无法证明上帝的存在的论述：
绝对必然的存在体（Wesen）的概念是一个纯粹的理性概念，也就是一个纯粹的观念。只要人们的理性还需要它的客观实在性，它的客观实在性就难以获得证实……判断的无条件的必然性却不是事物的绝对必然性，因为判断的绝对必然性只是事物的有条件的必然性，或只是判断中的述词的有条件的必然性。
康德在这段引文之后，立即举了一个关于必然的判断的例子——一个三角形有三个角——并提出自己的论述：
以上的命题并不表示，三个角具有绝对必然性，而是表示，在三角形存在的前提下，必然有三个角的存在。这个逻辑的必然性还证明了其中的幻觉的力量是如此强大：当人们对于某件事物已经形成先验的概念时，人们就会依照这个既有的想法，在自己所能理解的范围内去理解该事物的此在，从而相信，自己可以正确无误地下结论，因为，人们已经认为，这个概念所指涉的客体必然存在。也就是说，当我认为某件事物已经存在时，在这个条件下，它的此在就具有必然性（依据形式逻辑的同一律），而且它的此在也因此而取得了必然性，因为，我是在一个任意设定的概念里，而且是在我已经替这个概念设定了对象的条件下，思考它的此在。
康德在这段话中所提到的“幻觉的力量”就是原始人的词语魔力（magische Macht des Wortes），这种魔力也暗藏于概念之中。人类需要经过一段长期的发展才能彻彻底底地认清，原来词语——唯名论者所谓的“一阵由声音的振动所产生的微风”——并非每次都能体现或产生魔力的实在性。然而，有些人虽已看清这一点，本身却迟迟无法排除这股存在于词语概念中的迷信力量。在这种“本能的”迷信里，显然还存在着某些不愿被根除的，并显示至今仍未得到足够的重视和此在的合理性的东西。这种不合逻辑的错误推断（Paralogismus）便以类似的方式进入了本体论的论证中，也就是借由幻觉。关于幻觉的说明，康德首先提到“绝对必然的主体”这个命题，这个命题的概念恰恰就是“存在”这个概念所固有的。“绝对必然的主体”没有内在的矛盾，也不会被人们扬弃。这个概念就是“最实在的存在体”（das allerrealste Wesen）的概念。

你们说，它具有全然的实在性，而且你们有权假定，这样的存在体是可能的……既然全然的实在性也包含了此在，此在就存在于一个可能的存在体的概念中。假如这个事物被扬弃，它的内在可能性也就被扬弃，而这是自相矛盾的。对此，我的回答是：你们如果把存在的概念引入一个你们只依据其可能性进行思考的事物的概念里，那么，不论这个概念隐藏在什么名称之下，你们都已经陷入了矛盾当中。如果人们允许你们这么做，表面上，你们似乎获得了胜利，但实际上这根本不意味着什么，因为你们只不过提出了一些同义反复的赘述冗词。
存在显然不是真正的述词，不是可以被加在某一事物的概念里的某种东西的概念。它只是对于某一事物或某种确定性本身的设定。在逻辑的运用上，它只是判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含两个概念，这两个概念所指涉的客体就是“上帝”和“全能”。至于“是”并不是述词，它只是依照述词与主词的关系而把述词加在主词之上的东西。如果我现在把主词（上帝）和它所有的述词（其中也包括“全能”）联系在一起，并说“上帝是”或“有一个上帝”，那么，我就没有把述词加在“上帝”这个主词之上，而只是把主词本身设定在它所有的述词当中，也就是把主词设定为一个和我的概念有关系的对象。在这种情况下，对象和概念的内容必然完全相同，所以，我并没有为这个只表达可能性的概念增添任何东西，我只是认为概念所指涉的对象确实存在（通过“他是”的表达）。由此看来，真实的东西所包含的并不会比纯粹可能的东西更多。100个真实的塔勒币所包含的丝毫不比100个可能的塔勒币更多……不过，在我的财产状况里，100个真实的塔勒币却多于100个塔勒币的纯粹概念（即可能的塔勒币）。

我觉得详细地回顾康德的一些基本论述是必要的，因为，我们在这里必须相当清晰地区别“在智识里的存在”（esse in intellectu）和“在事物里的存在”（esse in re）这两个概念。黑格尔曾指责康德，因为他认为康德不该在幻想（Phantasie）中把“上帝”这个概念和100个塔勒币做比较。不过，康德却提出一个恰如其分的看法：逻辑主要是对内容进行抽象化，如果内容占尽优势，逻辑就不再是逻辑了！从逻辑的角度来看，在逻辑的非此即彼之间，总是不存在第三者；然而，在“智识”与“事物”之间，却还有“心灵”的存在，而且“在心灵里的存在”（esse in anima）已经使得一切的本体论论证显得相当多余。康德在他的三大批判的第二部论著《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）中曾很有气魄地尝试对“在心灵里的存在”提出哲学性的判断。他在该书中把上帝当作实践理性的假设，而且指出这项假设是基于“人们对于追求至高的善的意愿以及由此而形成的客观实在性的前提。此外，这种追求至高的善的意愿对于道德法则的推崇——一种在先验上已认知的推崇——也是必要的”。
这么一来，“在心灵里的存在”就成了一种心理事实。我们只需要确定，它在人类的心理中究竟出现过一次、多次，还是经常地出现。“上帝”和“至高的善”这两个词语不啻意味着——正如这两个名称所显示的——最高的心理价值。换句话说，它们在决定我们的思想和行为时，就已被赋予，而且实际上已接受了那种最高的、最普遍的意义。在我们的分析心理学的语言里，“上帝”这个概念恰好是汇集最大量的力比多（心理能量），且与前面的定义相符的观念群（Vorstellungskomplex）。不同的人对于上帝的实际概念会不一样，这正好也符合了人们的信仰经验。上帝从来就不会固定地存在于人们的观念里，更别提在现实之中了！因为，正如大家都知道的，人们对于能够发挥效应的最高价值的认定颇有分歧：对一些人来说，“他们的神就是自己的肚腹”，而对另一些人来说，金钱、科学、权力和性等才是他们的神。由于人们对于“至高的善”有各自不同的定义，个体的整个心理也会因此而有所差异，至少在主要的特征上。因此，人们如果把一种完全基于某种基本驱力（Grundtrieb）——比如权力欲或性欲——的心理学“理论”套用在那些驱力定向不同的个体上，那么，这种心理学理论就只能解释他们身上的一些次要特征了！

作家雷米萨便曾清楚地认识到这一点，他说道：
在纯粹的逻辑里，共相不过是通用语言中的一个词语。在物理上——相较于逻辑，物理的超越性多于实证性，而且物理还是逻辑真正的存在基础——类别则建立在事物实际构成和运作的方式上。总之，在纯逻辑和物理之间，存在着一门能调和此二者的学科，我们姑且称之为“心理学”。至于阿伯拉尔所研究的，正是我们的观念如何相互衍生的过程，他还由此得出人们的智识谱系，而这一谱系也是存在物的层次关系及其实际存在的图像或符号。

阿伯拉尔并不会讨论构成句子的“词语”（verbum），因为对唯名论者来说它只是“声音”（vox），只是“一阵由声音的振动所产生的微风”。实际上，这一点正是古希腊罗马时代与中世纪的唯名论者对于人类的心理发展的伟大贡献，因为他们所支持的唯名论彻底消解了词语和客观事实之间那种原始的、具有魔力的、神秘的同一性，从而使得人们不再以事物，而是以那些从事物抽象出来的观念作为立足点。阿伯拉尔会忽视唯名论的这项贡献，或许是他的视野过于开阔的缘故。在他看来，词语只是声音，但句子——他所谓的“遣词措句”——却含有较多的东西，因为句子本身带有固定的含义，句子描述了事物本身普遍的、在观念上的、被人们所思考的、被感官所察觉的种种。因为阿伯拉尔主张共相存在于“遣词措句”中，并且只存在于其中，所以，人们把他划入唯名论阵营是可以理解的。不过，这样的归类并不正确，毕竟共相对他而言远远不只是声音，还具有更大的真实性。阿伯拉尔在表达他的概念论时一定感到很吃力，因为这些采取折中观点的论述必然由各种矛盾构成。在牛津大学的手稿收藏中，一份纪念阿伯拉尔的墓志铭可以让我们深刻地洞察他的学说所隐含的矛盾：
他告诉我们，词语只有在与事物发生关联时，才具有意义，
他还告诉我们，词语借由名称的指谓而让事物具有可辨认性；
他纠正了一些关于种类名称和抽象名称的错误观点。
当他把这两种名称仅仅转成词语时，
还明确地表示，这些名称就是组合而成的定义。
……
故得证，动物与非动物都是类概念。
人类与非人类也是类概念。

心理态度定向于观念的人，会从观念的角度来理解和反应；心理态度定向于客体的人，则会从感知的角度来理解和反应。在后者看来，抽象是次要的，所以他会觉得对于事物的思考并不是很重要，而前者的情况则完全相反。心理态度定向于客体的人当然是唯名论者——“名称是过眼云烟”——只要他还没有学会以补偿作用来弥补本身定向于客体的心理态度的片面性。一旦他的补偿作用开始发挥作用，他就会变成一位逻辑思考十分缜密的人——假如他具有这方面的能力的话——变成一个事事讲求精确与方法的人，而且会变成一个乏味单调的人。心理态度定向于观念的人当然擅长逻辑思考，由于他在这方面已经具备充足的能力，这反而让他无法理解，也无法重视那些逻辑学的教科书。这种类型所产生的补偿作用会让他本身转变成一个热情的且注重情感的人——正如我们在基督教早期神学家德尔图良身上所看到的——不过，他的情感仍旧会受到他的观念的影响。基于相同的道理，那些因补偿作用而成为精通逻辑思考的人的观念世界依然会受到外在客体的影响。

所有逻辑与智识的论述——尽管如此无懈可击——都在去除客体印象（Objekteindruck）的生动性与直接性。为了完成论述，这种做法虽然势在必行，却也因此而失去了对于外倾态度而言最重要的东西，也就是与真实客体的关联性。由此可见，任何一种心理态度都无法提出可以调和对立的双方，且令双方感到满意的折中公式。不过，人们却不该让自己陷于这种冲突的拉锯中——即使他们的思维可以应付这种分裂状态——因为这种分裂状态并不只是远离生活现实的哲学问题，它还是每天不断重复出现在人们跟自己、跟外在世界的关系里的问题。因为这场流派之争根本上牵涉了这个问题，所以，人们即使对这两派的论证有所讨论，却还是无法解决他们之间的矛盾。如果人们要解决这个问题，就需要能够调解双方矛盾的第三种观点：“在智识里的存在”缺少可被感官察觉的真实性，“在事物里的存在”则显得思想贫乏不足。然而，观念和事物已经交会于人们的心理，而心理也尽力地维持这两者之间的平衡。如果心理无法让观念获得具有生命力的价值，观念最后会如何？如果心理把制约的力量从感官印象中抽离，客观事物又会如何？假如实在性不是我们内在的真实性，不是“在灵魂里的存在”，那么实在性到底是什么？具有生命力的真实性既不是通过事物确实而客观的行为，也不是通过观念的公式而存在，而是借由此二者在生动的心理过程中的联结，即“在灵魂里的存在”。只有通过特定的心理活动，感官的察觉才会深入客体所带来的印象中；只有通过特定的心理活动，观念才能获得可以产生效应的力量；此二者都是构成具有生命力的真实性所不可缺少的部分。

心理所固有的活动就跟所有的生命过程一样，是一种持续不断的创造性活动，人们既不可以把它们解释为对于外在感官刺激的反射性反应，也不可以把它们当作负责实现永恒观念的执行体（Exekutivorgan）。人类的心理每天都在创造真实性，我只能用“幻想”（Phantasie）这个词汇来表达这种心理活动。因为幻想和情感、思考、直觉以及感知这四大基本心理功能有关，所以，它既是情感的，也是思考的，既是直觉的，也是感知的。在幻想里，每一种心理功能都与其他的心理功能紧密相系。幻想有时显得很原始，有时却呈现为个体所有能力的整体成果，而且是最新的、最大胆的成果。因此，在我看来，幻想可以相当清晰地反映出特殊的心理活动。幻想主要是一种创造性活动，可以提供所有可以解答的问题的答案。它还是一切可能性的源头，而且以充满生命力的方式把内在世界和外在世界，以及所有心理的二元对立联结起来。幻想始终都是沟通客体与主体、外倾与内倾之间那些互不兼容的要求的桥梁。只有在幻想里，两种原本对立的、无法调和的机制才能结合在一起。

《新约·马太福音》关于耶稣基督生平的记载让我们得以窥见这种过程当中的一个片段：在耶稣被圣灵引到旷野并接受魔鬼试探的故事里，我们可以看到，“王权”这个观念如何以魔鬼现身这个异象的形式——魔鬼向耶稣提供了统辖世间的权力——从耶稣的无意识里浮现出来。假如耶稣基督当时把这个幻想信以为真而如实地接受了它，这个世界就会多了一个疯子。不过，他当时非但没有这么做，甚至还拒绝将本身的幻想具体化，毕竟他是以属天国度的君王身份来到地上的人间。有时人们会从精神医学的角度谈论耶稣病态的心理，这种理性主义的看法简直荒谬可笑，因为他们实在无法理解人类的历史会出现这种心理过程。耶稣在传教上的成果也已证明自己绝不是妄想症患者。
基督徒接受了耶稣基督把他的无意识内容呈现给这个世界的方式，而且认定它具有普遍的约束力。这样一来，信徒所有的个人幻想不仅因此失去了有效性与价值性，甚至还被视为邪说而受到基督教会的迫害，诺斯底运动和后来的异端分子的遭遇都是显著的例证。在《圣经·旧约》中，先知耶利米就曾说道：
万军之耶和华如此说，这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。
我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说，我作了梦，我作了梦。说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们个人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。得梦的先知可以述说那梦。得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。

从心理学的角度来说，无意识的压抑来自力比多的抽离（Entziehung der Libido），也就是心理能量的抽离。从无意识抽离出来的力比多会转入意识层面，而促进意识态度（bewußte Einstellung）的发展，并逐渐形成新的世界观（Weltanschauung），而且经由这个过程所形成的确凿无疑的优势又自然而然地强化了意识态度。因此，我们无须讶异，为什么特别排拒无意识的态度正是我们的心理学的特征。
所有的学科都排除了情感观点和幻想观点，这种做法不只是可以理解的，还是必要的，而且这也是学术成为学术的原因。然而，这种做法会给心理学带来什么效应呢？心理学以这种做法处理研究材料是否恰当呢？每个学科都试图以抽象的方式来论述和表达所取得的研究材料，心理学只要还把本身当作一门学科，就必须遵循学术研究的游戏规则。心理学会通过智识的抽象化来掌握情感、感知与幻想的过程，这种处理方式虽然能确保智识和抽象的观点，却无法顾及其他可能的心理学观点。因此，后者在强调学术性的心理学里只会被提及，却无法作为独立的心理学原理。无论如何，学术都无法脱离智识的属性，因此，情感、感官和直觉这些心理功能都只不过是屈从于智识的客体。

当浮士德这位歌德剧作的主人翁宣称“情感就是一切”时，他同时也表达了自己对于智识的不以为然，因此，他也受限于另一种片面性，并未获得生命和自身心理的完整性，也就是一种能让对立的思考和情感统合于更超然的第三者的完整性。正如我在前面提过的，这里所谓的更超然的第三者既可以被视为实际的目标，也可以被当作设定目标的幻想。我们既无法从作为目的本身的学术，也无法从缺乏思考洞察力的情感发现这种完整性的目标。此二者都需要借助对方作为辅助工具，才可能让自己变得更完整，不过，它们之间的矛盾过于强烈，因此，需要在它们当中架设一座可以沟通彼此的桥梁。这座桥梁就存在于我们的创造性的幻想中，并不属于这两者的任何一方。这座桥梁其实就是它们的培植者，同时还为它们孕育出一个完整性的目标，成功化解了它们之间的冲突。
如果心理学对我们而言只是一门学科，我们就只能为心理学——作为学术研究的目的本身——服务，却无法借由心理学触及生命。虽然学术研究可以让我们认识事情的具体状况，但它除了自己的目的以外总是一味地排拒其他所有的目的。智识如果不愿意认可其他目的的价值而牺牲本身的权威性，就会处于故步自封的状态。它畏于跨出离开自身的那一步，也对于否定自身普遍的有效性感到恐惧，毕竟其他的一切对它来说都只是幻想，因此，僵化的、存在于学术的目的本身的智识便自绝于能带来活力的生命泉源之外。然而，一些曾经存在的伟大事物起先不也只是出自人们的幻想？对智识来说，幻想不过只是表露愿望的梦（Wunschtraum），因此，学术的一切在表露愿望的梦里受到低估，不仅是人们所乐见的，也是必要的。只要涉及学术的发展，学术作为目的本身就是不可避免的事，不过，当学术涉及应该获得发展的生命本身时，却会令人感到厌恶。在基督教的文化过程中，压抑人们自由的幻想确实有历史的必要性，同样，我们这个科学挂帅的时代也有必要从其他方面遏阻人们的幻想。我们不该忘记，创造性的幻想如果没有受到合理的限制，就会恣意蔓延，而堕落成最具破坏性的东西。然而，这些限制却不是人们用智识和理性的情感所设下的束缚，它们的存在是基于必要性和无可争辩的真实性。

幻想就是调和个别的自我与普遍的驱力的产物，因此含有这两者的基本要素。由此看来，任何一方的片面性解释都带有些许的牵强和武断，因为另一方的特性总是会因此而受到压制。但从整体上来说，一种可被证明的真理还是出现了，只不过它仅仅是部分的真理，并不具备普遍的有效性。换句话说，它的有效性只限于本身原则的范围，至于在其他原则的领域里，就失去了作用。

弗洛伊德心理学的特征在于“潜抑”（Verdrängung）彼此矛盾的愿望倾向（Wunschtendenzen）这个核心概念。在他看来，人就是愿望的集合体，而其中只有部分的愿望能适应于客体。环境的影响、教育以及种种客观条件会局部阻碍驱力的自由发展，这也是精神官能症的起因。除此之外，父母的影响还会让个体陷入道德的冲突，而且婴儿期的亲子关系也会让个体往后的人生蒙上阴影。人类原初的驱力本质是不容改变的、既有的存在，但在生活中却往往因为客体的影响而受到妨害，因此，让主体的驱力尽量不受干预地自由发展，并选择适合面对的客体，显然是一种必要的治疗方法。相反，阿德勒心理学的特征则在于“自我优越性”（Ichsuperioritat）这个核心概念。对他来说，个人主要是一个自我基点（Ichpunkt），无论在任何情况下都不该屈从于客体。弗洛伊德认为，个人对于客体的渴望、与客体的联系以及某些对于客体的欲求的不可能性非常重要，而阿德勒则以主体的优越性作为一切的依归。阿德勒把主体在面对客体时所出现的驱力压抑这个弗洛伊德的主张改成了主体的自我保护，因此，他所采用的治疗方法就是消除使主体孤立的自我保护。但弗洛伊德却坚持，解除足以妨碍主体亲近客体的压抑，才是治疗之道。
由此可知，性是弗洛伊德心理学的基本模式，它显示了主体与客体之间最强烈的联结；至于阿德勒心理学的基本模式则是主体的权力，它不仅最能对抗客体，同时还可以让主体处于不受攻击的、与外界断绝所有联系的孤立状态。弗洛伊德希望确保驱力可以不受阻碍地采取行动，以满足主体的需求；但阿德勒却想破除客体所散发的恶意的魅惑力，而让自我得以离开本身的保护壳，从窒息中解脱出来。由此可见，弗洛伊德的观点基本上是外倾的，而阿德勒的观点则是内倾的。外倾的理论的效力仅止于外倾类型，而内倾的理论的效力也仅止于内倾类型。既然纯粹的类型就是片面化发展的产物，那么，它也必然是失衡的。此外，对某一种功能的过度强调，也就意味着对其他功能的压抑。

如果弗洛伊德的精神分析学所使用的方法是根据患者所属类型的理论，那么它就无法解决患者的压抑问题。换句话说，依照精神分析学的相关理论，外倾型会把从无意识浮现出的幻想归结为驱力的内容，而内倾型则把幻想归结为权力意向，但精神分析学所得出的这些结果却只会让原本的状况失去平衡。由此可见，这种分析方法只会强化既有的类型，扩大类型——无论是内在的还是外在的——之间的隔阂，却无法促使它们相互理解和调和，而且会贬斥，并再度压抑出现在无意识幻想里（例如，梦境等）的一些其他功能的片段，从而导致个体的内在分裂。这也难怪有一位批评者曾经声称，弗洛伊德的理论就是一种精神官能症的理论。即使他的说法可能带有恶意，或是为了逃避严肃处理相关问题的责任，但在某种程度上，他确实言之有理。总的来说，弗洛伊德和阿德勒的观点都是片面的，它们都只能反映某一类型的特征。
这两位心理学家的理论都排斥想象原则（Prinzip der Imagination），也都贬抑幻想的重要性，充其量只是把幻想当作一种符号学（Semiotik）的表达。实际上，幻想的意义远不止于此，因为幻想还体现了其他的心理机制，也就是说，幻想会在内倾型身上显露出被压抑的外倾，而在外倾型身上显露出被压抑的内倾。被压抑的功能会停留在无意识里，而得不到充分的发展，所以仍不成熟，仍处于古老而原始的状态，无法与更高层次的意识功能协调一致。不过，人们无法接受幻想主要还是因为无法认可这种无意识功能的特性。基于这些理由，所有把适应外在现实当作主要原则的人也会认为，想象（Imagination）是无用的、可以丢弃的东西。尽管我们都知道，任何出色的想法和创造性的行为都来自人们的想象，都在人们所惯称的“婴儿期幻想”（infantile Phantasie）里酝酿成型。其实不单是艺术家，所有富有创造力的人都把生命中最了不得的东西归功于他们的想象。幻想的动力原则属于轻松的游戏性质，它也是孩童的特点，因此会显得与工作的郑重原则格格不入，不过，人们如果不玩幻想的游戏，就不会产生任何创作性质的作品。我们当然很感谢想象的游戏带给我们无法预见的东西，如果我们只是因为幻想的荒诞性与不被接受性而藐视它，那就太过短视了！此外，我们还应该切记，人们最有价值的东西也许就存在于他们的想象中。我在这里会说“也许”，是因为从另一方面来看，幻想如果只是原始材料，便不具有可利用性，因此也毫无价值可言。人们倘若想从幻想中发掘出富有价值的东西，就应该先让它们获得充分的发展。

席勒曾这么说：
如果我们把现代人视为一个整体，并以理性的尺度来衡量他们，我们便会发现那些让现代人可能拿来声称自己已经超越最杰出的古代人物的优势。不过，这样的比较却还必须在封闭的圈子里以竞赛的方式进行，而且整体和整体之间也必须摩拳擦掌以分出高下。试问，有哪个现代人敢站出来和雅典人一对一地单挑，比试一下自己身为人类的价值？在人类整体的优越性里，个体之间怎会出现这种有害的关系呢？
席勒把现代人在这方面的劣势归咎于文化，也就是心理功能的分化。他首先指出，艺术的直觉性理解和知识学问的思辨性理解如何发生冲突，而且如何在各自的应用领域里相互排挤。
人们不只把活动局限在某个范围，而且听从某个支配者。这个支配者经常压制人们身上某些与自己不同性质的能力，从而造成一种结果：不是高度发展的想象力破坏了理智所辛勤耕耘的成果，就是抽象精神扑灭了那把曾温暖我们的内心、点燃我们的幻想的热火。如果一般人把职位的高低当作衡量人的尺度，并因此而只重视某一位公民的记忆、某一位公民的规范化和准则化的理智，以及某一位公民熟练的机械操作；如果人们只是追求知识，却不在意性格，而且谅解那些遵纪守法的人在理智上最大的无知；如果人们要求某项个别能力的发展达到某种强度——就如同要求主体必须达到某种广度那般——也就是让某个可以带来荣耀的、值得关注的能力获得个体所有的照应，那么，我们就无须讶异个体其他的天赋会受到忽视。
席勒的这些思想相当重要。在席勒的时代，北方的日耳曼人对于南欧的希腊文化的认识仍然不足，只能借由那些流传下来的伟大名著来评价希腊人，因此便出现了许多对于希腊文化过于夸张的溢美之词，这样的情况是可想而知的。希腊文化的独特美感实际上得归功于它本身与其所赖以发展的外在环境的鲜明对比。希腊人的优点就在于他们的心理功能的分化比现代人还少——如果人们倾向于把这一点当作优点的话——不过，话说回来，较少的功能分化也会造成一些显著的缺点。

心理功能的分化就如同自然界所有的现象一样，并不是出于人们有意的谋划，而是来自人们急迫的生存困境。如果从前有一位非常欣赏希腊蔚蓝的晴空、田园牧歌般的美妙生活的日耳曼人在偶然的情况下沦落为雅典的奴隶，那么，他可能会以全然不同的目光来看待希腊的美景。早在公元前5世纪，希腊未开发的环境便已经能提供给个人较多的机会来全面发展自己的特质和能力，不过，这种环境条件的形成却是以奴隶制度为基础，也就是以成千上万的民众在恶劣的生活环境里承受着压迫和伤害作为代价。古希腊的某些地区确实已经达到高水平的个体文化，却普遍对于集体文化感到陌生，直到基督教出现之后，欧洲才有集体文化可言。由此可见，作为群众的现代人不仅可以和古代的希腊人较量，甚至在集体文化上远远超越了他们。不过，席勒却指出，我们西方的个体文化并没有跟上集体文化的发展步调。这是一个完全正确的见解，而且这种情况在席勒发表《审美教育书简》之后120年间不仅没有丝毫改善，甚至还出现了倒退的现象。如果我们没有进一步陷入不利于个体发展的集体文化中，就几乎不需要像19世纪的德国哲学家尼采和麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）那样做出个人化的激烈反应。所以，席勒的说法依然适用于我们这个时代。
正如古希腊社会为了促进上层阶级的个体发展而压迫大多数的平民百姓（服苦役者、奴隶）一般，之后的基督教会也通过这种过程尽可能地压制内部而达到集体文化的状态，只是施行的对象已经由下层人民转向信徒个体（也就是提升到个人的主体层面，如果我们要比较讲究地表达的话）。当基督教会以灵魂不灭的教义宣告个人的价值时，大多数的下层民众虽已不必再为少数的上层阶级的自由而受到钳制，但压抑却没有消失，只是转移了目标，改由个体比较有价值的优势功能（mehrwertige Funktion）来压抑比较没有价值的劣势功能（minderwertige Funktion）。这么一来，个体价值的重心便被移往优势功能，从而妨害了其他所有的心理功能。对心理学来说，这就是古希腊文化具有压制性的外在社会形势转化为个人的主体状态。原先某种在古希腊文化中的外在状态，而今却转变成个体心理的内在状态，更确切地说，一种具有支配性的、被优先使用的优势功能为了本身的发展和分化，而妨碍了大多数的劣势功能。人类的集体文化就是经由这种心理过程而逐渐形成的。比起古希腊时期，这种集体文化虽能为个人提供更多“人权”的保障，但也不乏缺点：集体文化是以内在主观的奴隶文化为基础的，也就是把古希腊时代大多数人的奴役状态转化为个体心理的奴役状态。集体文化虽借此而获得提升，但个体文化却遭到贬低。如果说对民众的奴役是古希腊文化一道无法愈合的伤口，那么，对劣势功能的奴役就是一道仍在现代人的心灵上不断渗血的伤口。

在“个人是什么”与“个人表现出什么”之间，也就是在“个人作为个体”和“个人作为集体的一分子”之间，存在着一条幽深的鸿沟，这就是当前的情况。尽管个人的心理功能已获得发展，但他的个体性却仍在原地踏步。如果他有杰出的表现而受到社会的认可，那么，他和他的集体功能便是协调一致的；如果他表现平庸，尽管本身所发挥的社会性功能会受到重视，但他的个体性却已完全处于未开发的劣势功能这一边，所以，他看起来就像个野蛮人，而前者（表现杰出者）却能幸运地掩饰本身实际存在的野蛮性。当然，个体对某个功能的片面倚重对于他的社会性来说确实具有不可低估，且无法通过其他方式而达成的优势。对此，席勒曾贴切地表示：
唯有将我们精神的全部能量汇聚在一个焦点上，将我们全部的本质集中到一股单一的力量里，同时为它装上翅膀，并借由我们的施力，才能让它远远地飞越自然界为它设下的界限。
然而，个体对优势功能的这种片面性发展，必然会使一些备受压抑的劣势功能有所反应，因为劣势功能不可能完全不发展，也不可能彻底被排除在个体的生命历程之外。个体为了给予劣势功能生存的机会，总有一天必定会“再度终结其内在的分裂”。

当时发生的法国大革命为席勒的这段叙述提供了一个生动却血腥的历史背景。虽然这场惊天动地的革命一开始是以哲学和理性的象征作为号召，并受到那个时代蔚为风潮的理想主义的推波助澜，不过它最后却演变成一场杀伐不休的混乱，而拿破仑这位专制独裁的政治天才便在这样的动荡中趁势崛起。当时的暴民有如挣脱锁链的野兽，他们所发动的攻击连理性女神也不知该如何是好。席勒有感于理性与真理的渺小和薄弱，于是便假设，真理本身将变成一股力量：
真理至今仍很少展现制胜的力量，其原因并不在于不知如何揭示真理的理智，而在于抗拒真理的心灵和不为真理付诸行动的驱力。哲学和经验既已为世人带来了亮光，为何偏见和思想的蒙昧仍掌控人心？这个时代已受到启蒙，已经过启蒙运动所揭示的理性主义的洗礼，换句话说，人们已通过理性取得知识，并已公开地将知识揭示出来，而且这些知识至少还可以修正我们的实践原则。自由探索的精神已驱散了那些虚妄的观念——也是长期阻拦人们亲近真理的观念——并冲毁了狂热与欺骗的声势基础。理性已去除了感官的错觉以及欺骗性的诡辩。哲学曾促使我们背弃大自然，现在却大声地呼唤我们，并急切地要把我们召回到大自然的怀抱里。为什么我们总还是野蛮人？
这段出自席勒的《审美教育书简》的引文让我们切身感受到法国启蒙运动和法国大革命所崇奉的唯智主义有多精彩。“这个时代已受到启蒙”，这句话对于人类的智识是何等高估！“自由探索的精神已驱散了那些虚妄的观念”，这句话所展现的理性主义是何等强烈！我们应该还记得，在歌德的剧作《浮士德》第1部第21场“瓦尔普吉斯之夜”出场的那位肛门幻视者（Proktophantasmist）对着一群美丽的魔女高声喊道：“快给我滚！我们已经启蒙了！”高估理性的意义与效力的确是当时的时代精神，不过，人们是否已经忘记，理性如果真的具有这样的力量，那么它早就获得最充分的机会来证明这一点了！此外，我们不该忽视一个事实：当时并不是所有的权威人士都有这种想法。因此，这种曾经喧腾一时、带有强烈理性主义色彩的唯智主义，大概可以归因于席勒本身的理性要素获得了特别强烈的主观发展。我们可以说，理智在席勒的身上所占有的地位虽未高于他的诗性直觉，但可能胜过了他的情感能力。席勒似乎觉得，他的内在世界存在着想象与抽象的冲突，也就是直觉与智识的冲突。1794年8月31日，他在一封写给挚友歌德的书信中曾谈道：
尤其是早年，不论在思考推论还是在从事文学创作时，我总是一副笨拙的模样。通常，应该进行哲学思考时，我却往往被我的诗人性情所纠缠；而我想写诗时，却又被我的哲学思维俘虏。在我的内在世界里，想象力会搅乱抽象化思维，冷静的理智会干扰文学的创作，直到现在还是经常如此。

人们如果没有受到大胆且过度自我高估的驱使，就会畏于把纯粹个人内在的冲突摊开在大庭广众面前。不过，如果人们成功地找到并认清个人问题和时代的大事件之间的关联性，这样的交集就可以把个体从纯粹个人的孤独寂寞中解放出来，而且这个主观的个人问题还会进一步扩展为涉及社会性的普遍问题。从解决问题的可能性来看，这个收获可不小。因为，个人问题的解决从前只能运用个体在意识层面关注自身的微弱能量，现在则不仅获得了集体的驱力，还能与自我的关注相结合。因此，一种新的形势便随之出现，而且提供了一些新的解决问题的可能性。个人的意志力或勇气从未达成的东西，集体的驱力却可以达成。它们带着人们穿越种种阻碍，而这却是人们单凭自己个人的能量从来都无法实现的。所以，我们也可以推测，时代的重大事件的冲击让席勒获得了十足的勇气，愿意大胆地试图解决个体与社会功能之间的冲突问题。18世纪启蒙思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）也曾深刻地感受到这种对立，这甚至促使他在日后提笔撰写他的教育小说《爱弥儿》（Emile ou de l’Education）。在这本名著里，有几段文字对于我们所探讨的问题相当重要：
文明人只不过是一个分数单位，必须倚赖社会这个分母，而他的价值也是通过他和整体的关系——和整个社会的关系——来界定的。一个社会组织的成功在于懂得把人去自然化，并以相对存在来取代他的绝对存在，而后再将那个“我”整合入团体里。
一个人如果想在文明秩序中保有原初的自然情感，就会不知道自己究竟想要什么。他会一直陷于自我冲突的状态，会在本身的喜好和应尽的责任义务之间挣扎徘徊。所以，他既不再是一个人，也不再是一个社会人；不论对他人还是自己，他都将一无是处。
卢梭首先用他的一句名言为这本书开场：“一切事物在造物者手中都好端端的，一到了人类手上，就变糟了。”这句话不只表明了卢梭的个人特质，也体现了他那个时代的特色。

席勒一味地追捧希腊文化之美，却忘记了那些真实的日常生活中的希腊人；卢梭则大胆地说：“自然人为自己而活，他是完整的统一体，是绝对的整体。”然而，他却忽略了自然人的个体的确具有集体性这个事实，也就是说，这种集体性不只存在于自己身上，也存在于别人身上，而且别人身上所有的集体性还超越了本身的统一体。卢梭还在该书中提到：
我们仰赖整体，靠向整体。所有的时代、地方、人群、事物、现有的一切以及将来会发生的一切，都与我们息息相关。个体不过是整体的一个微小的部分。如此一来，在这个世界上的每个人都能体察到这个巨大的表象……难道是自然使人远离了自己的本性？
卢梭相信，这种状态是不久前才出现的。其实他搞错了！事实并非如此！这种状态一直都存在，而且越往人类发展的起源回溯，它就越明显，我们只不过是最近才意识到它的存在。卢梭所叙述的就是原始人的集体思维方式，法国当代社会学家暨人类学家吕西安·列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）则贴切地把它称为“神秘参与”。压迫个体性绝非晚近才出现，而是从还没有个体性存在的远古时代遗留下来的。换句话说，这种现象并不是最近才出现的，而是人们最近才意识并感受到集体这种强大的势力。人们当然会把这种势力投射在国家和教会的体制上，不过，不是每个人都能找到可以让自己逃离道德戒律的方法和途径。这些体制并未拥有世人所高估的、强大无比的势力——正因为这个缘故，它们才会受到各种不同的改革者的攻击——而是具有压迫性的势力。

在前文里，席勒的诗人特质胜过了他的思考者特质，不过，在这里，他的思考者特质却占了上风。他不仅不信任美，甚至依据自己的经验认为，美可能会对人们造成不利的影响：
不论我们把目光聚焦于过往的世界的哪一处，我们都会看到，品位和自由是相互排斥的，美只有在英雄们沦丧道德（即反面的对应物）之后，才会成为盛行的风气。
这种经验所带来的洞察，已经让席勒几乎无法再坚持原先对美的主张。在深入探索美这个研究对象之后，他甚至能以一种难能可贵的清晰度，阐明美比较不为人知晓的另一面：
如果人们对于美的效应的观点只凭借本身至今所取得的相关经验的教诲，就不会受到鼓舞而去发展这种足以危及人类的真实文化的情感。人们宁可冒着性情可能变得粗鲁和严厉的风险，也不愿享有美感所带来的温暖人心的感染力，而且也不想为了得到文化精致化的好处而让自己劳累不堪。
如果席勒内在的那位思考者能以象征的方式解读他的对手——内在的那位诗人——的创作，也就是以诗人期待他的语言被理解的方式，而不是完全按照字面的意义，那么，这两者的矛盾和冲突就会平息下来。席勒是不是对自己有所误解？情况似乎是这样，不然他后来就不会写下一些论述来反驳他自己。身为诗人的席勒曾颂扬美的泉源，这种泉源不停歇地在每个时代和每个族群的底层流淌着，所以会从每个人的心灵中涌现而出。诗人身份的席勒其实不关心古希腊人，他真正在乎的是我们内在的那个未被基督教化的、本土古老宗教的信仰者，以及其永远纯真的本质和自然之美。这些美好的特性虽然潜藏在我们的无意识里，却富有活泼的生命力。在它们的余光的映照下，古代的人物已经蒙上一层美妙的色彩，因此，我们会误以为，这些人物已经获得了我们所要寻求的东西。潜藏在我们身上的那位未被基督教化的、被我们集体倾向的意识摒弃的、远古的未开化者，虽然让我们觉得如此丑陋，如此难以接受，但同时也承载着一种我们无处寻觅的美。作为诗人的席勒所讨论的这位远古的未开化者，却被作为思考者的席勒误以为是具有典范意义的古希腊人。思考者因为无法从他的证据材料中以逻辑推理的方式得出结论而白忙一场，而诗人却已在他的象征语言里对思考者预示了一条脱困的途径。

人们如果想要达成文明状态或自然状态的理想，就必须遵循卢梭说的这句话：“在成为自然人和社会人之间，我们必须两者择一，因为我们无法两者兼得。”
自然和文化必然存在于我们身上。实际上，我们不只是我们自己，我们还必须与他人联系，因此还必须有一条途径存在：它不只是一种理性的妥协，也是一种绝对合乎生命的状态或过程。就如同《旧约·以赛亚书》的那位先知所说的：“在那里必有一条大道，称为圣路……行路的人虽愚昧，也不至失迷。”在这里，我倾向于应该合理地看待身为诗人的席勒（虽然在这种情况下他会强烈地干扰身为思考者的席勒），因为最终存在的并不只是理性的真理，还有非理性的真理。那些不可能出现在人类事物的智识道路上的东西，却经常出现在非理性的道路上。一切冲击人类社会的最剧烈的变迁并未发生在智识算计的道路上，而是在那些被同时代的人所忽视或视为荒唐愚蠢而不列入考虑，但在经历一段很长的时间后才在它的内在必然性里明白它的重要性的道路上。然而，这些饱受漠视的道路在大多数时候并未获得应有的认可，毕竟人类心理发展最重要的法则就像天书一般实在难以解读。

对于内倾型而言，自我的观念无疑是意识的连续性与支配性，自我的易感性或与他者的关系状态则是一种心理状态。与此相反的是，外倾型更重视本身与客体关系的连续性，而比较忽视自我的观念，因此，他所面对的冲突问题与内倾型并不相同。我们假如还想继续探索席勒的思维，就必须切记并盯住这一点。比方说，他谈到个人在“永恒稳定的自我中，而且独独在此之中”揭示自己时，就是采取了内倾者的观点。如果从外倾者的观点来看，个人只会在与他者的关系中，在与客体的关系的功能里展现自己。内倾者认为，“个人”完全等同于自我，但外倾者却认为，个人存在于自我受到外在刺激的易感性里，而非存在于受到外在刺激的自我当中。也就是说，外倾者的自我在某种程度上不如他的易感性——他与外在的关系——那么重要。外倾者处于变动之中，而内倾者则处于稳定的状态。就外倾者而言，自我绝不是“永恒稳定的”，因此外倾者极少关注自我。反之，内倾者则过度关注自我，因而畏惧任何干扰他的自我的外在变动。易感性对于内倾者来说可能直接意味着为难和不快，而外倾者却无论如何都不想失去它。以下的这段引文可以让我们清楚地看到席勒的内倾型人格：
在一切变化中，维持个体本身始终不变，是个体的理性本质为自己所设下的准绳。因此，个体会把所有的察觉转为经验，也就是转为统一的知识，而且把他在时间里的各种表现方式转为适用于各个时代的法则。
内倾者的这种抽象化的、固守自身的态度显而易见，甚至还被尊为最高准则。所以，内倾者必须立刻把每个经历提升为普遍的经验，并尽快从所有的经验当中归结出一条适用于恒久未来的法则；然而，人们却还有另一种状态：外倾者并不会把个别的经历转化为普遍的经验，以免进一步总结出阻碍人们未来的法则。

感官性情感（das sinnliche Fühlen）——或更确切地说，存在于感官知觉状态里的情感——具有集体性。它为个体带来某种易感性或某种与他者的关系状态，这种状态往往同时让个体处于“神秘参与”的状态，也就是一种与被感知的客体产生局部认同的状态。主体和客体的同一性（Identität）会让主体不得不依赖客体，而这种强迫性依赖又会通过恶性循环促使内倾者再度强化意识的抽象作用，这是因为抽象作用可以为他消除麻烦的外在关系，以及由此而来的强迫性依赖。席勒也认识到这种感官性情感的特色：
如果人们只会感受，只会欲求，而且只依凭欲望而行动，那么人们就只能以世俗的形式存在着。
但是，内倾者意识的抽象作用毕竟不可能无止境地持续下去，为了逃避本身的易感性，他最终不得不让自己着手塑造外在的形式。席勒继续说道：
人们如果不希望自己只是以世俗的形式存在着，就必须赋予内容某些形式。人们应该把所有内在的东西外显出来，并为外显的一切塑造形式。人如果可以彻底达成这两项任务，就可以回到我所依据的神性的概念。
这一点相当重要。如果我们假设主体的感官性情感的对象是一个人，那么，他是否会接受这种情况？如果与他有关系的人就是他的创造者，他是否愿意被塑造？模仿上帝的造物主角色是人类的天职，但是，没有生命的东西本身也有自行存在的神圣权利。当第一个猿人开始制造石器时，这个世界便已脱离了混沌状态。然而，如果所有的内倾者都想把自己有限的观念世界外显出来，并着手塑造这些外显之物，那就会令人担忧不已。这种事情每天都在上演，个体虽然受到本身这种类神性（Gottähnlichkeit）的折磨，却也是咎由自取的。

有这么一道适用于外倾者的公式：“内化所有外显的一切，并为内在的一切塑造形式。”席勒在歌德身上所激发的——诚如我们在前面的引文所看到的——就是这种反应，而且歌德在写给席勒的信件上也曾做过类似的描述：“我几乎可以这么说，我所有的行动全都符合唯心论的精神：我并不关心外在的东西，我只要求一切都能切合我的想法。”歌德这番话等于是在告诉我们，外倾者在进行内在思考时，就跟内倾者在采取外部动作时同样专断。适用于外倾者和内倾者的公式只有在个体达到某种近乎完美的状态时才具有效力：也就是在内倾者已经拥有一个丰富的、灵活的、具有表现力的观念世界，而不再强求客体符合本身的思维时，或是在外倾者已经掌握了关于客体的完整知识，并能充分尊重客体，而不再用本身的思维来扭曲它们时。我们在席勒的身上可以看到，他曾以最高度的可能性建立起他的内倾者的公式，并以超高的标准要求个体的心理发展。在这里我们假设，身为内倾者的席勒已经对于他的公式了如指掌。
无论如何，有一点是很清楚的：“外显所有内在的一切，并为外显的一切塑造形式”这道公式就是典型的内倾者的意识态度。这道内倾者的公式建立在两个假设上，即个体内在观念世界与形式原则的理想范围，以及感官原则被理想地运用的可能性。感官原则在这种情况下已经不再显示为易感性，而是一种积极的潜力。人们只要具有“感官性”，“就只能以世俗的形式存在着”。人们如果不想让自己“只是以世俗的形式存在着，就必须赋予内容某些形式”。这里存在着一种与消极的、充满忍耐的感官原则完全背离的现象。这种现象究竟是怎么发生的？这就是问题的关键所在。我们几乎难以接受这样的情况：人们让自己的观念世界拥有非常宽广的领域，但这样的领域却需要赋予它的实质内容适合的形式，同时还需要把本身的易感性和感官性从消极转为积极状态，借此让它们可以达到观念世界的高度。除非人们具有类神性，否则人们无论在哪里都必须与他人联结，也就是受制于他人。曾经有人指出，席勒一定是个敢于扭曲外在客体的人，而且以粗暴的方式让原始的劣势功能获得毫无限制的存在权利。就像我们所知道的，哲学家尼采在100年后也这么做过——至少在理论上。不过，这样的说法在席勒身上根本行不通，因为就我所知，他从未在任何地方刻意表达过这一点。他的内倾者的公式其实带有更多天真的、唯心论的本质。这种本质大致符合当时的时代精神，毕竟那个时代还未受到人们高度怀疑人性本质和人性真相的不良影响，不像后来的尼采所开启的那个充斥心理批判癖的时代。

席勒在《审美教育书简》的第十二封书信中，探讨了人类的两个基本驱力，并对它们做了相当详尽的描述。其中之一便是“感官的”驱力，这种基本驱力就是把人“置于时间的限制之内，并使人转变为物质素材”，而且要求“变化，要求时间具有内容。个体在纯粹为内容所充满的时间里的状态，被称为感知……在这种状态下，人根本就是一个量的统一体（Grose-Einheit），就是时间洪流中的一个被内容充满的片刻——甚至可以说，他已经不存在，因为，只要他受制于感知而被时间之流带着走，他的人格就会消失……他用无法扯断的纽带，把积极向上的精神紧紧地系在感官世界中，并把抽象化思维从漫无边际的自由遨游中拉回到当前的界域内”。
席勒把这种感官驱力的表现理解为“感知”，而不是蠢蠢欲动的、感官的渴望（Begehren），这样的阐述也非常符合席勒本身的心理特征。这无异于显示，感官性对他而言，具有易感性和反应性，而且这种观点正是内倾者的特征，倘若是外倾者，就会首先把感官性视为一种渴望。除此之外，感官驱力还要求变化，然而，观念却盼望不变与永恒。谁如果受到观念的支配，就会追求恒久性，如此一来，所有会变化的一切必然存在于观念的对立面。在这里，我还要指出，席勒的情感和感知因为处于未发展的状态，所以在心理法则的效应下会相互错杂在一起。下面这段引文便可以证明，席勒无法清楚地区辨“情感”和“感知”：
情感只意味着：对于这个主体和这个片刻，它是真实的；倘若主体和时间发生改变，那么，对于当前感知的说辞就必须收回。
这段话已经清楚地显示席勒在用语上混淆了情感和感知这两个词语的概念，而且让我们看到，他并未充分评断和精确界定情感，以至于无法把它和感知区分开来。已分化的情感也能产生普遍的有效性，所以，不只具有个案的有效性。不过，因为内倾思考型的情感感知（Gefühlsempfindung）带有消极性和反应性，所以其有效性确实仅止于个案，换句话说，内倾思考型的情感感知从来都无法超越个案——情感感知唯一的刺激来源——而达到可以和所有的案例进行抽象比较的层面，因为抽象的比较在内倾思考型的人身上，是由思考功能，而不是由情感功能来执行的。不过，这种情况在内倾情感型的人身上却恰恰相反，因为内倾情感型的情感已具有抽象性和普遍性，所以已经形成了普遍而长久的价值。

人们却不得不问：难道只有固定不变的东西才是真正的人格意义和价值？比起纯粹“抗拒”变化，难道改变、形成和发展没有体现更高的价值？席勒则表示：
当形式驱力握有支配力，而且纯粹的客体在我们内在产生作用时，就是个体存在的极致扩张，所有的限制都会消失，我们会从受限于贫乏的感官的量的统一体跃升为足以囊括整个现象界的观念的统一体（Ideen-Einheit）……我们不再是个体，而是种类。我们自己就可以判断所有的精神，我们的行动就可以表现人们一切内心的选择。
毋庸置疑，内倾者的思想非常尊崇古希腊神话的光之神许珀里翁（Hyperion），但可惜的是，观念的统一体只是某一群少数人的理想。思考只不过是一种功能，不过，当它得到了充分的发展而且只依循自己的法则时，当然会想进一步取得普遍的有效性。由此看来，人们通过思考只能认识世界的某一部分，而另一部分的了解就只能通过情感，至于第三部分的掌握则只能借由感知。人类具有各种不同的心理功能，从生物学的角度来看，心理系统只能被视为一种适应系统，就如同眼睛的存在大概是因为光存在的缘故。就心理系统的整体意义而言，思考功能在任何情况下都只占其中的三分之一或四分之一，尽管它在自己的领域里具有绝对有效性。各种心理功能就像视力和听力分别是个体接收光波和声波唯一有效的功能一样，因此，人们如果把“观念的统一体”捧到最高处，却认为情感感知与个体的人格相对立，这就好比一个人虽拥有不错的视力，但耳朵却聋了，而且完全处于感觉麻木的状态。

席勒也知道，思考和易感性（情感感知）这两种功能会相互转移（正如我们所看到的，当其中一种功能取得优势时，这种情况就会出现）。
他会把主动作为的功能所需要的强度给予被动承受的功能（易感性），让物质驱力（Stofftrieb）优先于形式驱力，并把感受性能力变成决定性能力。他会把被动承受的功能所应有的广度分配给主动作为的功能（积极的思考），让形式驱力优先于物质驱力，并让决定性能力取代感受性能力。在前一种情况下，他绝不会做他自己；在后一种情况下，他绝不会出现什么改变。
以上这段相当值得注意的引文包含了许多我们在前面已经讨论过的东西。当积极思考的动能流向情感感知时——内倾型出现翻转时——未分化的、古老而原始的情感感知便占有主导的地位，个体便因此而陷入了一种极端的关系状态，也就是认同本身所感知的客体。这种状态符合所谓的劣势的外倾，换句话说，这种外倾会让个体完全脱离自我，而完全消融于古老而原始的集体关系和集体认同之中。然后，他便不再是“他自己”，而是一种纯粹的关系状态，因为他认同了外在的客体，所以失去了自己的立足点。内倾者本能地感觉到，必须全力抵制这种状态，但他却还经常不自觉地陷入这种状态。无论如何，这种状态都不该和外倾者的外倾相混淆，虽然内倾者总是犯这种错误，并轻蔑这种外倾，其实他向来就是这么看待自己本身所维系的关系。上述的后一种情况纯粹呈现出内倾思考型，而与认同外在的客体相反。内倾思考型排除了劣势的情感感知，这无异于宣告了自己的匮乏，等于是让自己处于“不论是外在世界还是内在世界都难以影响他本身”的状态。

外倾者是借由客体而找到自己，而内倾者却反倒因为客体而迷失自己。当外倾者内倾时，他和集体思维的联系会弱化，他对于古老而原始的、具体化的集体思维所形成的认同，则被称为感知的设想（Empfindungsvorstellen）。总之，外倾者会在内倾时（在思考的劣势功能中）迷失自己，就如同内倾者会在外倾时迷失自己一般。所以，外倾者会排斥、畏惧或沉默地蔑视内倾，而内倾者对于外倾也是如此。对于席勒来说，外倾与内倾这两种机制的对立就是感知与思考之间的对立——或诚如他所说的——也是“物质与形式”或“被动的承受与主动的作为”（即易感性和积极的思考）之间的对立。他已经感受到这种矛盾无法被消除，因为“感知和思考之间的距离无限遥远，人们根本无法调和这两者的矛盾”，而且这两种“状态还相互对抗，从来都无法达到和谐一致”。
此外，这两种驱力必须以“能量”——席勒曾以非常现代的观点对此进行思考——的形式存在，而能量则要求且需要“释放”。
物质驱力和形式驱力的要求都是真切的，因为就人们的认知而言，前者关系到事物的真实性，而后者则关系到事物的必然性。
感官驱力的能量释放绝不是肉体的无能为力和感知的钝化所产生的结果，因为这种情况无论发生在哪里都只会受到鄙视；感官驱力的能量释放必须是一种自由的行动、一种个人的作为，这种作为可以通过道德的强度来缓和感官的强度……因为感官只会迁就精神。
由此我们还可以推论：精神也只会迁就感官。虽然席勒从未直接这么说过，但他曾意有所指地提到：
同样，形式驱力的能量释放也不该起因于精神的无能为力，以及思考力或意志力的薄弱，因为这是对人性的贬低。感知的丰富性必然是它荣耀的泉源。感官性本身必定会用制胜的力量来维护自己的领域，并抗拒精神借由率先的行动而强加给它的暴力。

席勒所认为的理性并不是拉丁文的ratio（理性），而是一种层次更高的、近乎神秘的能力。实际上，对立的双方只有通过妥协或非理性的方式才能达成统一，在这种情况下，双方之间会出现某种新的事物，即第三方。它虽然不同于双方，却可通过从双方获取相等的能量来同时表达它们，而不是只表达其中的一方。这种表达无须通过策划，只能经由生命来完成。正如我们在以下这段节录的文字里所看到的，席勒事实上也意识到这种可能性：
不过，倘若出现这样的情况：人们同时拥有这种双重的经验，也就是说，人们不仅意识到自己的自由，也感受到本身的存在，认识到自己不仅是物质的存在，也是精神的存在，那么，在这种情况下，而且只有在这种情况下，人们才能对本身的人性具有完整的观点，而且那个赋予人们完整的人性观点的对象还会变成人们某项已达成的使命的象征。
如果人们可以让思考和感官这两种驱力或力量同时活跃地存在，也就是以思考的方式进行感知，并以感知的方式进行思考，人们的内在就会出现某种象征。这种象征是从人们本身的经历（席勒所谓的“对象”）衍生而来的，而且表达了人们已达成的使命，也就是一条已经统合肯定面和否定面的道路。

根据席勒的看法，“有生命的构形”（lebende Gestalt）就是调解对立的功能的对象，也就是让对立协调一致的象征，而且是“一种描述现象的所有美学特性的概念，换句话说，就是人们所认为最广义的美的概念”。然而，象征的存在却是以创造象征和理解象征这两种功能为前提。因为后一种功能并未参与象征的创造，所以，它反而是一种为本身而存在的功能，人们可以把这种功能称为象征的思维或象征的理解。象征的本质就存在于它本身所呈现的一些人们无法完全理解的实质内容，且仅以直觉的方式暗示这些实质内容可能具有的意义。至于象征的创造并不是理性的过程，因为理性的过程只会产生一些在内容上可被人们理解的意象（Bild）。象征的理解还需要一些直觉，因为直觉可以察知被创造的象征所包含的意义，并把这种意义传递给意识。席勒把这种直觉功能称为“第三驱力”，即“游戏驱力”（Spieltrieb）。游戏驱力和相互对立的感官驱力及思考驱力之间并没有相似之处，但它却存在于这两者之间，而且只要这两者都是严肃的功能（席勒并没有觉察到这一点），游戏驱力就可以正确地评断它们的性质。然而，却有不少人认为，感官驱力和思考驱力并不完全是严肃的功能，所以，严肃性应该可以取代游戏性而存在于这两者之间。
虽然席勒在其他地方否认了可以调解矛盾的第三驱力的存在，但我们还是认为，他在这方面所做的结论比较贫乏，相形之下，他的直觉就显得比较准确。因为在彼此对抗的双方之间确实存在某种东西，只不过在纯粹已分化的类型身上它的存在已经无法被发觉，如果在内倾型身上，它就是我所谓的“情感感知”。劣势功能由于本身受到相对的压抑，只有一部分依附于意识，而其他部分则依附于无意识。已分化的功能会尽量适应外在的现实，所以根本就是一种具有真实性的功能，因此，它会尽可能排除本身的幻想要素，致使幻想要素和同样受压抑的劣势功能联结在一起，因此，内倾者通常带有感伤色彩的感知会强烈影响本身的无意识幻想。在这里，调和对立双方的第三方一方面是创造性的幻想活动（schöpferische Phantasietätigkeit），另一方面则是感受性的幻想活动（rezeptive Phantasietätigkeit），它们都是席勒所谓的游戏驱力。关于这方面，席勒心里所想的已经多过他实际所说的。席勒曾大声疾呼：“终于可以这么说：只有当人确确实实是人的时候，他才会游戏；只有当人在游戏时，他才是一个完整的人。”对他来说，游戏驱力的对象就是美。“人们应该只用游戏的态度来对待美，应该只和美游戏。”

游戏的态度必定会排除所有的严肃性，而后才有可能获得绝对的可确定性（Bestimmbarkeit）。游戏驱力有时会受到感知的吸引，有时又受到思考的引诱，所以，它便一会儿跟客体，一会儿跟思维打交道。不过，如果人们关注如何脱离野蛮状态，而独独跟美打交道，那么，人们就可能不再是野蛮人，而是已受过审美教育洗礼的人了！所以，首先必须确定的是，人们到底立足于自己最内在的本质的哪一处。人类在先验上既能思考，也能感知。人类本身处于这两种驱力的对立当中，因此必须把自己安置在这两者之间的某处，并让自己作为内在最深处的一个存在体。这个存在体虽然同时涉及这两种驱力，却能让本身跟它们有所区分。如此一来，人们虽然受到这两种驱力的影响，而且有时还必须顺从它们，但有时却也可以使用它们。总之，人们并没有把自己等同于这两种驱力，虽然受制于它们，却能把自己和它们区别开来，就像区别于自然力一般。关于这一点，席勒曾做如下的说明：
只要人们能使自身和这两种基本驱力区分开来，它们就不会与人们精神的绝对统一性相抵触。这两种驱力存在于人们身上，也在人们身上产生作用，然而，人们本身既不是物质，也不是形式，既不是感官性，也不是理性。
我认为，席勒在这里已经指出一些相当重要的东西，也就是个体核心的可区分性。个体的核心虽然有时是这两种对立功能的主体，有时则是它们的客体，但总是可以和它们有所区分。这种区分本身不仅是智识的判断，也是道德的判断。前者是通过思考，后者则是经由情感。如果个体所进行的区分没有成功或根本没有进行区分，那么，就会出现一个无可避免的后果：个体会消融于这两种对立的功能之中，而与它们完全等同。此外，还可能出现更严重的后果：个体本身会一分为二，或恣意地决定要偏向哪一种功能，而受到对立功能的强力压制。

5世纪初担任北非利比亚的托勒密城（Ptolemais）主教的西内修斯（Synesius）——西方第一位女数学家希帕蒂亚（Hypatia）的门生——曾提出就心理学而言最有趣的相关论述。这位主教在《论梦》（De somniis）这本著作中所阐述的幻想精神（spiritus phantasticus），其实与席勒所谓的游戏驱力和我提出的创造性的幻想有相同的心理学意义，只不过他采取了形而上学的表达方式，而不是心理学。他的论述对于我们在这里的探讨来说，就像一种古老的用语，所以，不在我们的考量范围之内。西内修斯在该书中写道：“我们最常通过幻想精神的活动而活着，这种精神就介于永恒现象与暂时现象之间。”依据他的看法，对立的双方在幻想精神里达成了统一，幻想精神也因而落入了驱力的性质，甚至还沦落到兽性的层面，从而转变为一种本能，并激起恶魔般的欲望：
这种精神（即幻想精神）本身具有某种特殊性，似乎就是一些来自周边领域和两个极端的要素。这些要素虽然彼此之间存在不少的分歧，却能聚集在一个客观实体（Wesenheit）里。此外，大自然还通过本身的许多领域而扩大了幻想的作用范围。幻想甚至下降到没有智力的动物身上。是的，幻想就是动物本身的理性，动物经由幻想而获得了知识。各种恶魔也因为幻想的活力而得以存在，他们不仅在本身整体的存在里具有想象性，而且在人们内在所发生的种种里被想象出来。

从心理学的角度来看，恶魔就是来自无意识的干涉，也就是无意识情结（unbewußter Komplex）自发地侵袭意识过程的连贯性。无意识情结和恶魔相似，会乖张地干扰我们的思考和行动，因此，古希腊罗马时代和中世纪时期的人们会认为，重度精神官能症患者就是被鬼魂附身。当个体坚定地站在某一方时，无意识就会站在对立的另一方来反抗个体。新柏拉图学派或基督教的经院哲学家只要支持绝对的精神化，就一定会注意到这种现象。西内修斯主教曾指出，魔鬼具有想象的本质，这个说法十分有价值。正如我在前面所探讨的，在无意识里与被压抑的劣势功能相联系的正是这种幻想的要素。个体（个体核心的简称）倘若无法与两种对立的功能区分开来，就会与它们完全等同，而导致内在的分裂，于是便成为一个痛苦的、矛盾的存在。以下是西内修斯的看法：
这种本能的精神——也被虔诚的人们称为生命的精神——会变成上帝以及外观多变的魔鬼和图像。在这种精神里，人们的灵魂遭受着折磨。
精神因为介入了驱力而变成“上帝以及外观多变的魔鬼”。西内修斯主教这个独特的想法其实不难理解，如果我们还记得这个心理事实的话：感知和思考本身都是集体的功能，而且个体（即席勒所谓的“精神”）如果无法和这两种对立的功能有所区隔，就会消融于其中，而成为一种集体性的存在，也就是一种类神性的存在，因为上帝就是“无所不在的存在”这个集体概念。这位托勒密城的主教还表示，“在这种状态下，人们的灵魂遭受着折磨”。人们如果要脱离这种困境，就得让自己和这两种对立的功能区分开来，也就是让精神先下降到深处，在那里与客体纠结交缠，从而变得“潮湿而粗野”；等到它被苦难净化而变得“干燥和炽热”后，它便会再度上升，还能以现在的干热状态区别于从前在地底停留时的潮湿。